La tâche, presque insurmontable, consiste à ne pas se laisser abuser, ni par le pouvoir des autres, ni par sa propre impuissance.
Theodor W. Adorno
I.
Contrairement à ce que l’on affirmait largement il y a encore dix ou quinze ans, la dernière décennie n’a pas été une période favorable à la politique de gauche et à la gauche au sens large du terme. La crise économique mondiale de 2008 et des années suivantes a une fois de plus été résolue selon une logique néolibérale, c’est-à-dire au détriment des périphéries nationales et mondiales, au détriment des personnes en situation de précarité et des exclu·es, des salarié·e·s et des classes moyennes, mais aussi au détriment des fondements naturels et écologiques de la vie en société. Et une fois de plus, cette stratégie de sortie de crise a jeté les bases de nouveaux bouleversements sociaux et de la montée en puissance d’une droite misant sur la division et le racisme, tandis que les catastrophes climatiques et environnementales mondiales n’ont jusqu’à présent suffi qu’à déclencher une révolte générationnelle limitée de la jeunesse.
Bon nombre des nouvelles turbulences et bouleversements mondiaux, le terrorisme islamiste et la rébellion arabe, l’ascension et la chute de la gauche latino-américaine, la dérive autoritaire de la Russie et de l’Europe de l’Est, mais aussi la crise d’intégration et de légitimité de l’Union européenne, de l’élargissement à l’Est à la crise de la finance européenne en passant par la crise migratoire, du régime turc d’Erdogan à l’Ukraine en 2014, en passant par Syriza en 2015 et le Brexit en 2016, ont été accompagnées d’espoirs de grande envergure à gauche (d’Hugo Chávez et Alexis Tsipras à Jeremy Corbyn et Bernie Sanders) et se sont soldées par une morosité politique.
Reflux politique
Le Parti allemand die Linke, qui, à ses débuts, suscitait de grands espoirs et était suivi avec attention, notamment au-delà des frontières allemandes, a lui aussi suivi dans les années 2010 une trajectoire déjà empruntée par son prédécesseur, le PDS est-allemand, au début des années 2000 : un déclin électoral et politique lent mais constant, marqué par des dissensions internes et des blocages. Et cela bien avant que les nouvelles crises systémiques de ces deux dernières années et demie – la politique de lutte contre la pandémie et la guerre de pillage et de destruction menée par la Russie contre l’Ukraine – ne révèlent à quel point la gauche dans son ensemble s’est montrée totalement divisée et incapable de mener une politique.
[Deux ans après la rédaction de ces lignes, le parti « Die Linke » a réussi à se réinventer, pour ainsi dire, après que l’aile de Wagenknecht l’eut quitté pour fonder son propre parti, et après qu’une nouvelle génération politique de jeunes (principalement axée sur la politique identitaire), rebutée par le virage à droite de la politique allemande, eut afflué dans ses rangs. Reste toutefois à voir si cela lui aura permis de gagner en efficacité politique, NDA].
Ce n’est donc pas un hasard si, ces dernières années, en conséquence et en parallèle de ces processus durables d’érosion et de transformation de l’économie et de la politique mondiales, ainsi que de leurs conjonctures et logiques politiques, un débat s’est une fois de plus imposé au cœur des passions sociopolitiques, débat qui, à première vue, n’a que peu à voir avec cette « grande politique ». « Les discussions sur l’identité prennent toujours de l’importance lorsque celle-ci devient un problème », écrivait Karin Priester (2003, p. 271), il y a vingt ans. Et cela vaut notamment pour la gauche au sens large du terme, qui semble une fois de plus prise au piège d’une crise structurelle.
Au lieu de placer au cœur de leur culture militante et de leur rapport à la société une réflexion critique — et autocritique — sur leurs propres théories et leurs propres pratiques politiques, les forces de gauche semblent désormais concentrer leurs passions sur les questions de langage et de représentation : les controverses sur l’écriture inclusive, les avertissements sur des contenus sensibles (trigger warnings) et les politiques identitaires dites « wokistes » [en Allemagne, ce terme est utilisé de manière neutre par tous les bords politiques, NDA], etc.
Les précédents des années 1990
Ces enjeux occupent le devant de la scène alimentant des controverses où les postures de susceptibilité et les indignations réciproques se nourrissent mutuellement. Et pourtant, il convient de penser adéquatement ces deux aspects dans leur articulation et de se demander ce que ces configurations discursives sont à même de nous dire sur l’état de notre société et de notre gauche. (Cet article reprend des arguments et des passages que j’ai exposés plus en détail dans Jünke 2022. On y trouvera également des indications bibliographiques complémentaires.)
La première chose qui frappe lorsqu’on considère les récents débats sur les politiques identitaires est leur remarquable absence de profondeur historique et théorique. En réalité, il n’y a presque rien de véritablement nouveau dans ces controverses les plus récentes. Dès les années 1990, il était déjà question, chez nous aussi, de la politique du langage et des discours, de la morale et du moralisme en politique, des droits des minorités, de leur visibilité et de leur politisation, des formes de discrimination positive, des systèmes de quotas et de l’« affirmative action ». On débattait déjà alors du racisme et de l’antiracisme, du sexisme et du postcolonialisme, ainsi que des différentes formes d’oppression et d’exploitation et de leur dialectique.
À l’époque, la prétendue « folie du genre » (Gendergaga) ne prenait pas pour cible l’astérisque inclusif (Gendersternchen), aujourd’hui largement utilisé dans l’écriture inclusive allemande, mais le Binnen-I, c’est-à-dire la graphie qui consistait à insérer une majuscule à l’intérieur d’un mot pour réunir les formes masculine et féminine (par exemple StudentInnen). Quant à #MeToo, il avait son précédent dans les débats sur le date rape, c’est-à-dire les agressions sexuelles commises dans le cadre d’un rendez-vous ou d’une relation de proximité. Dans les années 1990, on débattait déjà de façon critique de la « blanchité » ; on se demandait également si des appellations courantes comme Zigeunerschnitzel (« escalope tzigane ») ou Mohrenküsse (« baisers de Maure », nom autrefois donné à une pâtisserie proche de la « tête de nègre ») pouvaient encore être utilisées.
Les uns se présentaient comme de courageux adversaires du politiquement correct, les autres comme ses défenseurs indignés. On voyait déjà des conférences être empêchées, au motif que leurs intervenants étaient réputés politiquement incorrects, tandis que se multipliaient les accusations de censure et les controverses sur les interdits de pensée ou de langage. On parlait déjà de « hate speech », de « hate crime » et du retour de bâton (backlash) des guerres culturelles. Même le slogan dénonçant les « lifestyle leftists », c’est-à-dire une gauche réduite à des préoccupations culturelles ou liées au mode de vie plutôt qu’aux questions sociales, était déjà en circulation.
Amnésie historique et pauvreté théorique
Ce qui est en revanche nouveau, c’est que ces débats se déploient aujourd’hui sur un terrain sociopolitique beaucoup plus large et dans un espace public sans commune mesure avec celui d’autrefois. Nous n’avons plus affaire aux discussions confinées de petits cercles élitaires, qu’ils soient au pouvoir ou dans l’opposition. Aujourd’hui, la question domine la presse écrite, les médias en ligne et les chaînes de télévision ; elle a profondément investi les champs politique, culturel et scientifique, et s’est immiscée jusque dans le quotidien professionnel comme dans la vie privée. Il est désormais rare de rencontrer quelqu’un qui n’ait pas une opinion sur le sujet ou qui ne soit pas prêt, à tout instant, à monter sur le ring de la passion discursive à ce sujet.
Ce qui fait en revanche presque totalement défaut dans nos récents « concours d’indignations réciproques » et nos « orages d’acier moraux » [L’auteur fait ici implicitement référence au fameux livre d’Ernst Jünger, Orages d’acier, qui évoque les « combats héroïques » et « la guerre totale » sur les champs de bataille du premier conflit mondial, NDT] – y compris dans les interventions se réclamant explicitement de la gauche –, c’est le souvenir des débats des années 1990. Les protagonistes de l’époque, leurs thèses et les enseignements qu’on avait pu en tirer ont pratiquement disparu de la mémoire collective ; ils ne sont même plus invoqués comme simples points de référence historiques.
Ce qui frappe dans la récente vague de débats sur les politiques identitaires, ce n’est pas seulement son étonnante amnésie historique, mais aussi sa remarquable pauvreté théorique. Alors même que les notions d’identité et de politique identitaire sont sur toutes les lèvres et dans tous les médias, presque personne ne sait réellement ce que recouvre, du point de vue de la théorie sociale, le concept d’identité, comment se constituent les processus d’identification individuels et collectifs, ni quel rapport tout cela entretient avec la grande comme avec la petite politique.
Ainsi apprend-on, par exemple, dans le glossaire ajouté en annexe à l’un des meilleurs ouvrages de synthèse consacrés aux débats récents, que l’identité est un élément central des politiques identitaires, lesquelles « partent de leur propre identité (en particulier en tant que minorité) » et prennent pour point de départ leur propre oppression afin de comprendre la société et la politique et de revendiquer des transformations politiques ou sociales (Feddersen/Gessler 2021, p. 235). Cela semble éclairant, mais ce n’est pourtant pas le cas.
Le simple fait d’établir un lien immédiat entre le concept d’identité et la prétendue « politique identitaire » qui en découlerait est déjà révélateur ; plus révélatrice encore est l’affirmation, sans cesse répétée, selon laquelle la politique identitaire serait avant tout l’affaire des minorités et relèverait même, par essence, de la gauche. Dans les faits, la plupart des auteurs et autrices contemporains entendent explicitement par « politique identitaire » les politiques de lutte contre les discriminations visant les minorités ethniques, culturelles, biologiques ou sexuelles. Mais cette définition est loin d’épuiser la question et elle manque singulièrement de précision, car la politique identitaire n’est ni intrinsèquement ni prioritairement de gauche. Elle peut être de gauche comme de droite, conservatrice ou progressiste, libérale ou réactionnaire. Elle peut être pratiquée aussi bien par des minorités que par des majorités, par les dominant·es aussi bien que par les dominé·es.
D’un point de vue analytique et historique, les démarches identitaires relèvent plus largement des négociations conflictuelles propres aux démocraties libérales ; elles s’inscrivent dans les combats politiques portant sur la discrimination ou sa contestation, sur l’accès à la participation et à la représentation, ou au contraire sur son rejet. Le fait que cette lutte contre les discriminations et pour l’accès aux droits ait fait son entrée sur la scène historique comme un combat fondamentalement démocratique – pour ainsi dire comme un combat bourgeois radical – et que ce soient principalement les différentes composantes de la gauche qui aient conquis les droits démocratiques des « minorités » au cours des XIXᵉ et XXᵉ siècles ne signifie nullement qu’il en allait ou qu’il doive nécessairement en aller ainsi par nature. Cela signifie seulement que, pendant près d’un siècle et demi, ce furent avant tout les socialistes et les démocrates radicaux qui portèrent le combat pour l’émancipation bourgeoise-démocratique.
II.
Concept fondamentalement socio-psychologique, l’identité désigne, dans la théorie sociale, une structure psychique « qui fournit des repères d’orientation en mettant en relation les catégories de ce qui est propre à soi et de ce qui est étranger » (Erdheim 1993, p. 163). En tant que quête de connaissance de soi et de positionnement de soi dans un rapport socialement donné – c’est-à-dire historiquement constitué – à l’espace, au temps et à l’action humaine (à la capacité d’agir, ou agency), le travail initialement individuel de construction de l’identité personnelle se développe, au cours du processus psychologique de développement, dans une médiation toujours plus réciproque entre l’individu et la société.
L’identité comme problème politique
Il s’agit dès lors d’un processus structurellement ambivalent, au sein duquel tensions et contradictions peuvent historiquement prendre des formes parfois relativement harmonieuses, parfois plus franchement antagonistes, avant de se transformer à leur tour. C’est pourquoi cette notion d’identité, qui vise précisément à penser le rapport réciproque du sujet et de l’objet, qu’il s’agisse d’identité individuelle ou collective, ne peut être véritablement opératoire qu’à la lumière d’une logique dialectique, « seulement dans un contexte dialectique », comme l’a justement souligné le spécialiste de la modernité d’inspiration marxiste, Göran Therborn (2000, p. 237). Or l’impératif d’une telle pensée et d’une telle recherche dialectiques est, on le sait – ou du moins on devrait le savoir –, l’historicisation, c’est-à-dire la prise en compte de la dialectique du concret historique.
Si la dialectique entre ce qui est propre à soi et ce qui est étranger existe aussi longtemps que l’humanité elle-même, le concept d’« identité » n’a acquis une dynamique propre qu’à partir du moment où ses différentes formes sont devenues, avec l’avènement de la modernité bourgeoise et capitaliste, un problème social et politique de première importance. Ce n’est en effet qu’avec l’essor du mode de production et d’échange capitaliste moderne et le triomphe historique du libéralisme individualiste que l’on a vu se développer des processus de dissolution des anciennes identités collectives, jusque-là relativement stables et fondées sur des rapports de dépendance personnels et politiques.
Or ce processus de désagrégation et de fragmentation sociales s’est encore accéléré avec l’entrée dans le XXᵉ siècle, époque des guerres permanentes, des révolutions et des ruptures d’époque. C’est pourquoi les sociologues et les psychologues, dont l’influence s’est affirmée alors avec tant de force, ont pu à juste titre souligner que la conception statique de l’identité, héritée du modèle des sociétés traditionnelles, n’était désormais plus tenable. Dans les profondes transformations politiques, économiques et culturelles qui s’accentuèrent encore avec l’essor du néocapitalisme des années 1950, le travail de construction du moi (Ich-Leistung), au sens de la psychologie sociale, devint à la fois une tâche permanente et un instrument d’orientation dans l’océan des mutations incessantes de la société.
La crise d’érosion et de délitement déjà observable au milieu du XXᵉ siècle, touchant aussi bien les idéologies alternatives de gauche que de droite — c’est-à-dire le socialisme collectiviste comme le conservatisme antimoderniste et corporatiste — a contribué à son tour à l’émergence de formes de plus en plus autonomes d’une politique du culturel et du particulier, lesquelles n’étaient plus, comme auparavant, intégrées dans de grandes narrations et mouvements alternatifs à prétention universaliste. Qu’il s’agisse des luttes de libération nationale et de décolonisation dans ce que l’on appelait alors le « tiers monde », ou des nouveaux combats politiques, sociaux et culturels de la « nouvelle gauche » : les luttes engagées dans les années 1950 et 1960 furent à la fois le produit et le moteur de transformations sociales profondes, affectant les sphères politique, économique et culturelle — ce qui signifie aussi religieuse et sexuelle.
Abandon des « grands récits »
Il n’en demeure pas moins que la « nouvelle gauche », du moins parmi ses représentant·es intellectuellement et politiquement les plus solides, a encore tenté de poursuivre sous une forme nouvelle et plus lâche les anciennes promesses d’émancipation universalistes du socialisme, en cherchant à s’allier aux mouvements de réforme de la vie quotidienne, aux luttes des droits civiques, ainsi qu’aux mouvements anticoloniaux et anti-impérialistes, pourtant en eux-mêmes non socialistes, en essayant de regrouper, au moins sur le plan programmatique, les anciens et les nouveaux mouvements sociaux au sein d’un projet politique inédit, d’un « mouvement des mouvements ».
C’est ainsi que l’échec de ces courants à orientation socialiste au sein de la « nouvelle gauche », tel qu’il s’est manifesté dans les « rouges années soixante-dix », a ouvert la voie aux nouveaux mouvements sociaux des « années quatre-vingt multicolores », dans le contexte desquels se sont finalement formulées des positions de politique identitaire également issues de la gauche. On a pris alors congé du prolétariat, on s’est compris de plus en plus comme postmarxiste et l’on a découvert la « société civile ».
Dans ce nouveau pluralisme, on misait avant tout sur la subjectivité, les styles de vie individuels et les identités, en opposant la différence à l’unité. La politique de gauche, disait-on, devait prendre au sérieux et refléter la pluralité des formes de domination et de répression, ainsi que la diversité des luttes émancipatrices qui en découlaient, et remplacer l’ancienne idée du socialisme fondé sur la lutte des classes par de nouvelles formes de démocratie radicale. Dans le même temps, les Lumières et la pensée progressiste étaient considérées comme irrémédiablement liées au système dominant, celui-ci étant une fois de plus – et désormais définitivement – perçu comme tout-puissant, sans alternative et fermé à tout changement fondamental.
Avec l’abandon des anciens « grands récits », l’attention se porta sur ce qui était marginalisé, exclu, minoritaire ou périphérique, désormais à défendre et à valoriser. Il ne resta alors à cette gauche que la subversion, le dévoilement de la vérité négative de la modernité, ainsi que la célébration de la différence et de la pluralité. Sous l’emprise d’une telle réforme des consciences, la politique de gauche devint — pas toujours, mais de plus en plus — une stratégie et une tactique du discours. On se pensait désormais moins comme de droite ou de gauche que comme « en avance » et « postmoderne ».
Les identités réactives de la « nouvelle droite »
Mais même au sein de la « nouvelle droite » du Nord global, on observe, dans les années 1970 et 1980, un tournant vers des formes de politisation du culturel et du particulier. Un sexisme restauré sur un mode vindicatif s’y est mêlé à un néo-racisme à habillage culturaliste (« ethno-pluralisme ») ainsi qu’à un nationalisme de compétitivité territoriale prenant les atours du néolibéralisme. Parallèlement, le nationalisme de libération du « tiers monde » a abandonné ses anciennes références de gauche et de centre-gauche pour se transformer, dans sa lutte contre la géopolitique néo-impériale du Nord global, en un ensemble de mouvements de plus en plus marqués par le fondamentalisme religieux.
Dans une opposition politique et culturelle au libéralisme individualiste hégémonique, ce nouveau fondamentalisme mettait en avant ses propres identités de groupe particulières et misait sur l’exclusion des autres, sur la mise à l’écart, le plus souvent répressive, de ce qui était perçu et désigné comme étranger. Il proposait aux gens des identités prétendument anciennes et stables, des « communautés imaginées » (Imagined communities, Benedict Anderson), qui se distinguaient des identités traditionnelles du libéralisme bourgeois (« liberté, égalité, fraternité ») et du mouvement ouvrier socialiste (« solidarité » et « internationalisme ») principalement par le fait qu’elles renonçaient à toute prétention universaliste : la liberté, l’égalité et la solidarité ne valaient désormais que pour le groupe auquel on appartenait.
En tant que vecteurs d’expression des conflits sociaux et politiques, ces idéologies et mouvements fondamentalistes ne se sont toutefois pas contentés de politiser leurs différences culturelles. Ils les ont également ancrées d’une nouvelle manière et les ont instrumentalisées à des fins de pouvoir. Même s’il ne s’agissait au départ « que » d’une prise de conscience de la différence, d’une reconnaissance accrue visant à améliorer la position sociale et à renforcer l’influence de son propre groupe, une telle « politisation du culturel », une telle « politique de reconnaissance de la spécificité » demeurait d’emblée politiquement ambivalente.
Droit à l’égalité de traitement ou à une discrimination positive ?
En réponse aux pratiques d’exclusion et de marginalisation d’une « culture » dominante, la politisation de sa propre identité (tant au niveau national que mondial) pouvait servir de protection contre la majorité dominante, de source de confiance en soi, ainsi que de condition préalable à l’auto-organisation et à l’affirmation de soi sur le plan politique. En d’autres termes : les individus prenaient conscience de leur spécificité sociale, culturelle, nationale ou politique, de l’injustice qui y était souvent associée, ainsi que des possibilités de résistance. Mais une telle politisation reconduisait aussi, au moins temporairement, les pratiques dominantes d’exclusion et de mise à l’écart, du moins tant qu’elle ne s’inscrivait pas dans des stratégies d’émancipation plus larges visant à transformer le statu quo. Ainsi, c’étaient précisément les essentialisations et les naturalisations que l’on croyait avoir chassées par la porte qui revenaient par la fenêtre dans le quotidien social.
Lorsque le droit à la différence vis-à-vis de la culture majoritaire n’est plus revendiqué comme un droit à l’égalité et à l’égalité de traitement, mais comme un droit à un traitement différencié privilégié, à une discrimination positive, lorsque les moyens et les procédures sont ainsi absolutisés au détriment de la finalité initiale, ces processus de naturalisation se trouvent renforcés. La dialectique déjà présente dans le processus individuel de formation de l’identité — entre la découverte et la construction de soi, d’une part, et l’expérience de l’altérité, d’autre part — se trouve alors investie d’une charge antagoniste et « politisée » en conséquence.
En tant que stratégie de mobilisation politique fondée sur la reconnaissance du particulier, la politique identitaire tend dès lors, dans l’espace social des conflits d’intérêts et des luttes de classes les plus concrètes (aux niveaux tant national qu’international), à se transformer en un particularisme oppositionnel et séparatiste, et à se replier, soit volontairement, soit sous la contrainte d’une culture majoritaire dominante et répressive, hors de cette culture dominante. Elle ne contribue ainsi pas à la transformation des rapports sociaux existants, mais au contraire à leur reproduction et à leur consolidation.
Cela vaut également pour les formes de politiques identitaires de gauche qui émergent à cette époque. Car ce qui, dans le monde occidental des années 1980, constituait encore un terrain hétérogène d’expérimentations et d’approches diverses, a acquis dans les années 1990 une nouvelle dimension, avec l’implosion rapide et profonde du socialisme bureaucratique de l’ancien bloc de l’Est. Avec la proclamation de la « fin de l’histoire », la gauche résiduelle, désormais largement marginalisée, ne construisait plus son identité politique à partir d’un horizon universaliste à conquérir positivement, mais uniquement comme une simple « force de négation », c’est-à-dire dans une posture défensive de rejet face aux formes dominantes du politique perçues comme menaçantes.
Ce qui avait constitué jusqu’alors le point de départ offensif de la pensée et de l’action socialistes — l’auto-identification à un collectif politique et social — devint alors un point d’arrivée défensif, un refuge face à la majorité supposée dominante. C’est ainsi que le postmodernisme de la politique identitaire entamait sa trajectoire de succès politico-intellectuel également au sein de la gauche.
III.
Des critiques marxistes
Cette évolution n’est bien sûr pas restée sans susciter de critiques de la part des socialistes et marxistes de gauche. Dès le milieu des années 80, par exemple, la féministe socialiste néerlandaise Anja Meulenbelt, très lue à l’époque, même en Allemagne de l’Ouest, avait critiqué les approches identitaires de gauche (telles que celle du Combahee River Collective américain). Selon elle, un tel séparatisme absolutisait un moyen temporaire pour atteindre une fin, excluant ainsi tous les alliés non identitaires et conduisant à de nouveaux ghettos sociaux :
« Contrairement à ce que la rhétorique féministe voudrait parfois laisser croire, le séparatisme, lorsqu’il réussit, ne menace nullement l’ordre établi : il laisse intacts les rapports de pouvoir en place. Par ailleurs, nous avons pu constater qu’un séparatisme conséquent exclut les personnes ayant une double loyauté, et elles sont nombreuses. (…) Si nous ne voulons pas que la politique identitaire finisse par se dissoudre dans une fragmentation — un petit groupe de lesbiennes juives issues de la classe ouvrière à côté d’un petit groupe de femmes hétérosexuelles de la classe moyenne avec enfants — alors nous sommes contraints de regarder au-delà des murs de nos propres identités et de reconnaître qu’au-delà des différences, il existe de nombreuses similitudes et des intérêts communs qui méritent d’être défendus. (…) Cela n’aiderait aucun Noir si les Blancs avaient honte de la peau rose pâle avec laquelle ils sont nés. Aucune féministe ne se sentirait finalement mieux si les hommes commençaient à avoir honte d’être des hommes. (…) Nous tomberions dans une nouvelle forme de pensée biologique si nous considérions qu’avoir un corps masculin ou une peau claire est en soi une faute, et si nous nous contentions simplement d’inverser les normes. » (Meulenbelt 1986, p. 275 sq. & 282).
À la fin des années 1980, l’historienne et théoricienne politique anglo-américaine Ellen Meiksins Wood (aux côtés d’autres penseurs importants — pour une critique du postmarxisme et du postmodernisme, voir notamment les travaux d’Ellen Meiksins Wood et de Norman Geras, ainsi que ceux de David Harvey, Alex Callinicos et Terry Eagleton) approfondit la critique de la célébration postmoderne de la « différence » et du « pluralisme ». Une telle pensée, selon Wood, était incapable et peu disposée à :
« se confronter à la totalité englobante du capitalisme en tant que système social, dont le fondement est une exploitation de classe qui façonne l’ensemble des “identités” et des rapports sociaux » (Wood 1995, p. 263).
Le postmodernisme appréhende la réalité à travers le prisme idéologique du fétichisme de la marchandise propre aux sociétés de consommation, et occulte ainsi :
« L’unité systémique sous-jacente à ces phénomènes, la cohésion profonde et globalement homogène des impératifs qui engendrent cette diversité. (…) Le capitalisme, en tant que forme sociale particulière, disparaît ainsi du champ de vision et est enseveli sous une multitude de fragments et de « différences ». (…) Au lieu des objectifs universalistes du socialisme et de la politique fédératrice de la lutte contre l’exploitation de classe, nous avons alors une pluralité de luttes particulières essentiellement sans lien entre elles, qui aboutissent à une soumission au capitalisme. » (Ibid., p. 264 – la traduction allemande a été corrigée ici par rapport à l’original anglais)
La portée subversive des contre-cultures
Mais un marxisme explicitement politique n’a pas seulement eu la vie dure dans l’Allemagne de l’Ouest des années 1980 ; il en a été de même dans la nouvelle Allemagne réunifiée des années 1990, où s’est développée, à côté des formes de décomposition post-autonomes et poststructuralistes de la théorie critique de l’École de Francfort, et à côté des formes de dissolution réformistes et révisionnistes du marxisme-léninisme est-allemand, une nouvelle intelligentsia cynique issue d’anciens et d’ex-militant·es de gauche, aux orientations diverses. Celle-ci — comme une nouvelle « critique critique » [par cette formule intentionnellement redondante, Marx et Engels se moquaient de la « critique pure » des jeunes hégéliens, coupée des conditions matérielles, NDT] — a jeté le bébé avec l’eau du bain et, de concert avec le feuilleton libéral-conservateur et avec certains intellectuels de la social-démocratie, s’est mise à dénoncer avec virulence ce qu’elle percevait comme un prétendu « délire identitaire » d’inspiration ethno-nationale de la jeune gauche politique.
L’un des défenseurs les plus influents de la nouvelle tendance de la politique identitaire, importée des États-Unis au début des années 1990 jusque dans la province allemande, fut alors le théoricien de la culture Diedrich Diederichsen, encore fortement engagé à l’époque sur les plans politique et journalistique. Dans ses nombreux articles et essais, ainsi que dans son ouvrage Politische Korrekturen, publié en 1996, Diederichsen tenta de rendre ces discours féconds pour un renouveau de la théorie et de la pratique de gauche, alors manifestement en déclin. Contrairement aux conservateurs puritains américains et à leur combat médiatique contre la political correctness, les militant·es de la politique identitaire de gauche aux États-Unis ne visaient ni l’interdiction de la pensée ou du langage, ni un terrorisme moral conservateur, mais plutôt des « interventions identitaires sur les contenus d’enseignement, des stratégies symboliques d’auto-émancipation et une insistance féministe sur la dimension politique du privé » (Diederichsen 1996, p. 13).
Diederichsen savait déjà à l’époque qu’une telle politique identitaire pouvait toujours, à un certain stade, « basculer vers un lobbying de type conservateur, sinon en quelque chose de pire encore ». Ce qui importait pour son devenir était donc, selon lui, « l’existence de modèles permettant d’articuler entre elles des politiques et des pratiques oppositionnelles » (ibid., p. 54 s.). Fidèle à son ancien credo sexbeat, il continuait à espérer une révolution permanente, presque sous-culturelle, du « encore, encore, encore ». [CJ fait référence ici au livre de Diederichsen, Sexbeat (1985), emblématique de sa réflexion sur les sous-cultures musicales (punk, pop, etc.). Il y défendait que les contre-cultures, peuvent avoir une portée politique porteuse d’une dynamique permanente de remise en cause et de déplacement des normes, NDT].
Plus réservé dans la forme, mais au fond assez proche, l’ancien marxiste Wolfgang Fritz Haug intervint lui aussi dans ce débat, parmi beaucoup d’autres. Depuis toujours, écrivait-il
« toute politique s’accompagne d’une politique du langage ou, si l’on préfère, de « règles de langage ». Mais elle ne demeure véritablement politique qu’à condition de ne pas s’y réduire et, en tout cas, de ne pas se laisser dominer par elle » (Haug 1998, p. 89).
Dans une société fausse, il ne saurait y avoir de représentation juste. Si la political correctness peut certes permettre de conquérir de nouveaux espaces dans le champ politico-discursif, elle tend aussi trop facilement à se réduire à des prescriptions administratives en matière de langage et à figer celui-ci dans des normes statiques :
« Sans le manteau du citoyen, c’est-à-dire du citoyen politique, ni la chemise ni la peau de nos identités propres ne sont véritablement à l’abri. Le sens de l’émancipation politique, disait déjà le jeune Marx contre Bruno Bauer, n’est pas que les Juifs doivent renoncer à leur identité juive pour accéder aux droits civiques, mais que soient créées des conditions dans lesquelles ils puissent, comme tous les autres, participer à la vie de la communauté politique tout en étant laissés en paix comme Juifs. »
Tant que la gauche n’aura pas assimilé la leçon de la différence, elle sera incapable de donner à une société civile participative un fondement de solidarité sociale. Inversement, la « différence » n’a, elle non plus :
« d’autre possibilité d’échapper aux conditions sociales de la violence que par l’instauration de rapports de civilité universelle. La société civile universelle, ou l’universalisme pluriel, constituent des horizons dans lesquels les véritables libéraux et les véritables hommes de gauche peuvent se rencontrer. Les faire passer de la simple justesse politique à une politique véritablement juste : telle serait la renaissance de la gauche. » (ibid., p. 110 ; pour une étude plus détaillée des débats des années 1980 et 1990, voir Jünke 2002 et 2022).
IV.
Ces espoirs de voir émerger des modèles d’articulation entre pratiques et politiques identitaires et opposition de gauche ne devaient pas aboutir. La rupture historique des « sombres années 1990 » fut plus profonde et plus durable qu’on ne l’avait imaginé. Tandis que l’ancienne gauche ouest-allemande, largement frappée par la diffusion et la désagrégation des identités, se dispersait et se transformait, le Parti du socialisme démocratique (PDS), demeuré pour l’essentiel un parti est-allemand, continuait de centrer son action sur une politique identitaire visant à faire reconnaître les parcours est-allemands et à assurer leur place dans la nouvelle république berlinoise. Cette orientation l’entraîna dans un processus continu d’érosion. Si le PDS ne s’effondra pas complètement, il le dut à la nouvelle radicalisation du néolibéralisme hégémonique, désormais aux couleurs du « rouge » (SPD) et du « vert » (Grünen), ainsi qu’à son intervention — désormais aussi militaire — sur les nouveaux théâtres de la mondialisation armée.
Die Linke
Une scission à gauche de la social-démocratie fit affluer dans le nouveau parti Die Linke de nombreux permanents politiques et cadres syndicaux expérimentés venus d’Allemagne de l’Ouest, tandis qu’une nouvelle génération de jeunes militant·es et de jeunes universitaires se ralliait elle aussi au parti, à ses thèmes et à ses ressources. Un socialisme moderne et critique du capitalisme semblait de nouveau avoir le vent en poupe, mais il se présentait désormais sous des couleurs roses et célébrait une Allemagne multiculturelle aux identités composites. Pour autant, cette nouvelle formation politique ne parvint pas davantage à donner un contenu politique collectif à la « nouvelle idée sociale » dont elle proclamait, dans ses campagnes électorales, que l’heure était venue.
Alors que Die Linke retombait une nouvelle fois dans l’agonie — notamment, mais pas uniquement, parce qu’elle ne réussissait pas à élaborer une réponse commune aux nouveaux mouvements migratoires et aux flux de réfugié·es en Europe — les deuxième et troisième générations issues de l’immigration, en particulier leurs membres les plus diplômés désormais engagés dans des professions socialement valorisées, prirent la parole. Elles mirent en lumière la persistance des discriminations et des mécanismes d’exclusion dont elles étaient victimes et s’élevèrent contre un anti-islamisme indifférencié ainsi que contre les autres formes de racisme, tandis que les conservateurs, anciens comme nouveaux, au sein comme en dehors de l’establishment, repartaient une fois de plus à l’offensive contre le multiculturalisme et la political correctness.
Mais ce qui pouvait paraître comme un simple retour aux anciens débats sur les politiques identitaires des années 1990 était en réalité bien davantage. Car la roue de l’histoire avait continué de tourner et ces discussions se déroulaient désormais sur un terrain beaucoup plus large, celui de la société tout entière. Dès le milieu des années 1990, Diederichsen (1996, p. 48) soulignait que les formes pourtant très hétérogènes de la politique identitaire de gauche aux États-Unis relevaient avant tout de la politique universitaire et des politiques culturelles, et qu’elles n’avaient souvent en commun qu’une seule chose : « se distinguer de l’ancienne opposition de gauche, parfois au détriment d’acquis de la tradition de gauche pourtant dignes d’être préservés ». Vingt ans plus tard, Feddersen et Gessler décrivaient avec finesse comment la politique identitaire, en tant que produit spécifique des sciences humaines et des études culturelles américaines, avait débordé le cadre des campus universitaires et des politiques culturelles pour investir plus largement les médias, la sphère politique et le monde de l’entreprise, favorisant au passage l’émergence d’un nouveau conformisme.
Le nouveau « mainstream des minorités »
Lorsque, dès le milieu des années 1990, les compagnons de route de Diedrich Diederichsen, Tom Holert et Mark Terkessidis (1996, p. 5 sq.), mettaient en garde contre le nouveau « mainstream des minorités », ils soulignaient déjà que cette nouvelle culture jeune et populaire n’avait pas simplement été récupérée par un capitalisme culturel marchand en pleine mutation. Bien au contraire, elle avait elle-même contribué de manière décisive à ces transformations, tout comme, sous des formes comparables, les autres nouveaux mouvements sociaux. Un quart de siècle plus tard, de telles thèses avaient quitté leur berceau subculturel pour entrer dans le courant dominant des sciences sociales.
Comme l’a récemment soutenu Andreas Reckwitz [sociologue et théoricien de la culture allemand, NDT], le nouveau capitalisme du savoir et de la culture, qui fonctionne largement par des processus de culturalisation, s’apparente à une « société des singularités », dans laquelle la logique sociale de l’universel a été remplacée par une logique affective du particulier et de l’unique. Cette évolution engendre des « tendances à la constitution de (néo-)communautés particulières », fondées sur des mécanismes polarisants de valorisation et de dévalorisation de l’autre, tendances qui sont inscrites dans la dynamique même du libéralisme dominant et qui manifestent, pour ainsi dire, sa radicalisation individualiste. Dans le même temps, « une nouvelle classe moyenne urbaine composée d’universitaires hautement qualifiés, tournés vers l’épanouissement personnel et le prestige individuel, devient le nouveau milieu de référence de la société » (Reckwitz 2019, p. 266 et 19).
Lorsque Feddersen et Gessler affirment, dans leur présentation à la fois compétente et engagée des débats contemporains sur les politiques identitaires, que celles-ci ne sont rien d’autre qu’une politique de lutte contre les discriminations touchant les minorités ethnoculturelles et biologico-sexuelles — une affirmation que l’on retrouve d’ailleurs dans la quasi-totalité des ouvrages et des interventions aujourd’hui présents sur le marché des idées — cela n’est pas tout à fait exact. Certes, la politique identitaire trouve son origine historique et sociale dans le combat démocratique contre les discriminations persistantes. Mais la vieille lutte pour une démocratie véritablement participative n’avait nul besoin d’un concept nouveau pour se définir. Ce qui est aujourd’hui débattu sous le nom de « politique identitaire » et qui est tantôt dénoncé, tantôt défendu comme une forme de « fureur identitaire » — y compris, et notamment, par Feddersen et Gessler eux-mêmes — constitue plutôt une forme spécifiquement postmoderne de dégénérescence de la politique de lutte contre les discriminations.
Car l’ancienne idée d’une discrimination positive temporaire a pris son envol avec la perte de l’idéal qui l’ancrait dans une perspective universaliste. Et là où, dans l’espace politico-discursif, ce qui importe n’est plus ce que quelqu’un dit, mais surtout qui dit quoi et comment, et là où le droit à la différence par rapport à la culture de la société majoritaire n’est plus revendiqué comme un droit à l’égalité et à l’égalité de traitement, mais comme un droit à un traitement différencié privilégié, là s’impose un fondamentalisme positionnel fondé sur des essentialisations stratégiques, qui charge de manière antagoniste la perception réciproque de soi et de l’autre et la canalise vers des enjeuxde pouvoir. Les conséquences inévitables d’un tel fondamentalisme positionnel sont alors (à droite comme à gauche, en haut comme en bas) des conformismes puritains et une culture du rejet et de l’interdiction (cancel culture) [en Allemagne, ce terme est utilisé de manière neutre par tous les bords politiques, NDA] qui envahit la vie sociale quotidienne, avec ses « figures de l’abstention de parole ou de l’opportunité du silence » (Feddersen/Gessler) et ses rituels de pénitence politico-religieux et ses sectarismes.
Ce sont ces formes et ces méthodes fondamentalistes d’un politiquement correct identitaire qui constituent effectivement, à bien des égards, une forme de « terrorisme de la vertu ». Mais un terrorisme de la vertu dont l’origine historique ne se trouve pas, comme le prétendent les libéraux et les conservateurs, dans la gauche socialiste ; elle se trouve bien plutôt dans la gauche bourgeoise, dans le radicalisme démocratique d’un certain Maximilien de Robespierre. C’est de cela, au fond, qu’il est véritablement question — ou qu’il devrait être question — dans les débats actuels. Car ces pratiques ne se contentent pas de miner les formes existantes, déjà bien fragiles, de la cohésion sociale (tel est le reproche formulé par les conservateurs) ; elles approfondissent aussi, et plus profondément encore (tel est le reproche formulé par la gauche), la division durable et l’aliénation qui séparent déjà les différentes cultures de l’opposition de gauche.
V.
En Allemagne, le débat de société sur les identités et les politiques identitaires, qui a repris de l’ampleur depuis quelques années, demeure toutefois largement prisonnier d’une logique de surenchère émotionnelle propre au libéralisme dominant. À ce titre, il est lui-même l’expression de la désagrégation sociale progressive et de la conscience de crise bourgeoise qui en résulte. Les libéraux-conservateurs dénoncent la prétendue « politique identitaire de gauche » comme un symptôme inquiétant de déclin social parce qu’ils entendent préserver et consolider l’ordre existant. Les libéraux de gauche, quant à eux, défendent cette politique identitaire — qu’ils considèrent pourtant, eux aussi, d’un œil critique — parce qu’ils souhaitent réformer la société libérale-démocratique afin d’en assurer la pérennité dans de meilleures conditions. Ils savent en effet que les conservateurs s’en prennent ostensiblement à la « politique identitaire de gauche », alors que leur véritable cible est la politique antidiscriminatoire, visant une démocratie plus étendue, que défendent les libéraux de gauche.
Une gauche libérale
Ainsi, Feddersen et Gessler, journalistes à la taz, conçoivent de manière parfaitement cohérente le terme même de « gauche » qu’ils revendiquent explicitement — et, une fois encore, ils sont à cet égard représentatifs du courant dominant de la gauche libérale dans ce débat. Par « gauche », ils n’entendent nullement une gauche critique de l’ordre social, encore moins une gauche antisystémique, c’est-à-dire anticapitaliste et socialiste (qu’ils considèrent comme fondamentalement dépassée), mais une gauche essentiellement conforme au système, inscrite dans le cadre de la démocratie bourgeoise. On chercherait en vain parmi eux des socialistes, des marxistes ou des anarchistes ; quant à la question de classe, elle est ramenée à un simple problème de justice sociale et d’égalité des chances. Ils n’appellent pas à remettre en cause une société fondée sur les rapports de classe, mais seulement à la réformer de manière graduelle et « inclusive ».
De même qu’aux États-Unis, dans la culture politique conservatrice, le mot « gauche » n’est plus que le synonyme d’un libéralisme social et démocratique évoluant aux marges de l’establishment, les « gauches » de Feddersen et Gessler ne sont rien de plus — mais aussi rien de moins — que les représentants assumés d’un tel libéralisme social et démocratique. Le fait qu’ils puissent désormais, tout comme l’ensemble des acteurs du débat public, se réclamer de la gauche sans avoir à tenir le moindre compte, dans l’espace du débat, d’un anticapitalisme marxiste et socialiste qui n’est plus défendu que par quelques individus isolés ou par de minuscules groupes, montre de manière saisissante à quel point la société allemande s’est déjà durablement « américanisée ». Malgré l’existence d’un parti comme Die Linke, issu de la tradition postcommuniste, l’horizon politique situé à gauche du courant dominant ne connaît plus guère que le libéralisme de gauche.
Leur antithèse dans le débat public n’est plus dès lors la gauche socialiste, mais ce libéralisme conservateur qui brandit le spectre d’une guerre culturelle moderne, prétendument de gauche, et qui, sous le vieux cri de ralliement « Hannibal ante portas », appelle à la répression étatique. Ainsi, Udo Baron (2021), « spécialiste de l’extrémisme » au ministère de l’Intérieur de Basse-Saxe, met en garde contre la gauche identitaire radicale et son « retour en arrière aux temps d’avant les Lumières » — un « courant hautement intolérant de l’extrême gauche dont les effets se font sentir bien au-delà de son propre milieu, jusqu’au cœur de la société ». Il invoque également la nécessité d’une « démocratie militante » (wehrhafte Demokratie) afin de « combattre, par tous les moyens de l’État de droit démocratique, aussi bien les identitaires de droite que ceux de gauche ».
Qui sont exactement ces nouveaux « ennemis de la Constitution situés à gauche » qu’il dénonce avec tant d’assurance, Baron est naturellement incapable de le dire. Selon ses propres termes, la « gauche identitaire » poursuit avant tout des objectifs démocratiques « visant l’égalité de traitement et l’émancipation de groupes considérés comme défavorisés en raison de leur identité de genre, culturelle ou religieuse » (ce à quoi, en soi, il n’y aurait rien à redire). Malgré cela, affirme-t-il, cette démarche se traduirait dans la pratique par « une mise à l’écart systématique, une exclusion et une diffamation des positions et des personnes jugées indésirables » — autrement dit, par une pratique qui, au fond, ne devrait pourtant poser aucun problème à la conception de la « démocratie militante » (wehrhafte Demokratie) qu’il défend lui-même…
Malaise dans les gauches identitaires
Il existe sans aucun doute, dans le monde actuel des débats et des pratiques sociopolitiques, bien des absurdités relevant de la politique identitaire, dont certaines sont même politiquement dangereuses. En revanche, il est difficile d’y distinguer l’existence d’un véritable courant organisé de gauche fondé sur la politique identitaire. Et nombre de celles et ceux qui, à gauche, s’engagent explicitement dans ce domaine le font désormais avec de sérieux doutes et un profond malaise, parce qu’ils ont compris qu’un phénomène leur échappe désormais et a acquis sa propre dynamique. Ainsi, les responsables éditoriaux d’un ouvrage collectif aussi stimulant que riche, réunissant des auteurs et autrices issus d’horizons sociaux, ethniques et politiques très divers (ouvrage qui en est déjà à sa troisième édition et a même été réédité par le Centre fédéral allemand pour l’éducation politique), soulignent qu’ils ne souhaitent en aucun cas renoncer aux objectifs fondamentaux des politiques identitaires progressistes et émancipatrices :
« Et pourtant, de même que certains disciples de Karl Marx sont devenus des “marxistes vulgaires”, nous assistons actuellement à la diffusion d’une politique identitaire vulgaire aux traits fondamentalistes ».
Par conséquent, ces chercheurs et chercheuses spécialistes des questions identitaires, ainsi que ces acteurs et actrices de la politique identitaire, prennent explicitement position contre :
« le repli autosatisfait sur soi-même d’un côté, et, de l’autre, le fait de rabrouer, de réprimander ou même de conspuer systématiquement ses adversaires » (Eva Berendsen et al., 2021, p. 8 et suivants).
Cela ne suffit peut-être pas à constituer une véritable autocritique de la gauche postmoderne (au sens de Haug), mais c’est déjà un début. En revanche, on chercherait en vain une telle sensibilité ou une telle capacité d’autocritique chez le duo d’auteurs Lea Susemichel et Jens Kastner, qui, avec leur livre Identitätspolitiken (2018), ainsi qu’avec les nombreux essais et articles qui ont suivi, se sont imposés comme l’un des principaux points de référence de la récente économie de l’attention, y compris au sein de la gauche. Leur présentation introductive des penseurs et penseuses, passés et présents, d’une prétendue politique identitaire spécifiquement de gauche ne dépasse guère un parcours pop-culturel à travers la théorie et la pratique de gauche, aussi schématique que déformant. Elle relève davantage de l’ancienne culture postmoderne de la citation que d’une théorie et d’une pratique politiques sérieuses et systématiques.
Cette approche repose sur un malentendu dépourvu de profondeur historique et théorique : celui qui consiste à croire que la politique identitaire de gauche ne serait au fond rien d’autre qu’une simple politique de lutte contre les discriminations et de reconnaissance, et que cette forme de politique identitaire constituerait quelque chose de très ancien et de foncièrement positif, profondément émancipateur et riche de potentialités de développement. Au lieu d’historiciser ce courant de l’histoire sociale et intellectuelle, apparu seulement au cours du dernier demi-siècle et identifiable comme une formation historiquement spécifique, ils privilégient une ontologie politique atemporelle où, pour ainsi dire, tous les chats sont gris et tous militent pour une politique identitaire.
Certes, ils reconnaissent l’existence d’ambivalences et de dilemmes propres à la politique identitaire — et les décrivent même avec une certaine compétence. Mais, selon eux, la plupart des critiques formulées à gauche ne feraient qu’exagérer ces problèmes en raison d’enjeux de pouvoir particuliers, le plus souvent masculins ; dès lors, il ne serait manifestement pas nécessaire d’approfondir davantage ces questions. De manière systématique, ils amalgament et rejettent dans un même mouvement les critiques libérales et socialistes. De manière tout aussi systématique, ils passent sous silence, minimisent ou discréditent les critiques socialistes et marxistes existantes du féminisme queer et du postcolonialisme, du postmodernisme et des politiques de reconnaissance, aussi bien que celles visant le black exceptionalism ou le mouvement Black Lives Matter.
Vidée de toute dialectique, leur propre lutte identitaire absolutisée contre la binarité se transforme elle aussi en une opposition binaire : celle d’un prétendu camp du nouveau et du radical contre tout ce qui relèverait de l’« ancienne gauche », tandis que la solidarité radicale qu’ils appellent de leurs vœux devient finalement une solidarité réservée aux seuls radicaux.
Conservatisme de gauche et discours de bistrot de droite
Il y a, dans ce contexte, une certaine ironie à constater que la critique de gauche la plus en vue des politiques identitaires en République fédérale est une femme : Sahra Wagenknecht. Figure de proue du parti de gauche, volontiers invitée dans les médias traditionnels mais vivement contestée dans ses propres rangs, elle a publié l’an dernier une critique retentissante du gauchisme identitaire. Comme une grande partie du conservatisme allemand, elle considère également celui-ci comme la principale cause de la disparition de toute véritable culture du débat politique.
Une fois encore, elle fait honneur à ce qu’elle appelle elle-même son propre « conservatisme de gauche » (Linkskonservatismus). Avec beaucoup d’esprit et d’éloquence, elle mêle une vaste et souvent revigorante charge de gauche contre les bouleversements économiques, politiques et culturels de notre monde néolibéral à de longues invectives dirigées contre les « gardiens de la moralité » (Sittlichkeitswächter) et les « policiers du langage » (Triggerwärter) de la « gauche lifestyle ». Bien qu’elle considère cette dernière comme « ni de gauche ni libérale », elle ne cesse pourtant de l’accuser d’incarner le libéralisme de gauche (Linksliberalismus).
Même les ambivalences dialectiques ne peuvent être maîtrisées par cette intellectuelle qui, dans sa jeunesse, se réclamait de l’hégeliano-marxisme. Selon elle, la politique identitaire est le fait de « minorités toujours plus petites et étranges », qui se préoccupent de « caractéristiques individuelles », de « marottes » et de « tapage médiatique » (Wagenknecht 2021, p. 102 et 109). Ce « libéralisme de gauche identitaire » mettrait en opposition permanente de prétendus intérêts minoritaires avec ceux de la majorité et inciterait les membres des minorités à se séparer de la majorité et à rester entre eux (ibid., p. 114).
Il s’agit en effet d’un véritable problème de la politique identitaire, mais, pour cette femme politique de gauche, il ne s’agit pas d’une tâche politique à traiter, mais d’un simple critère d’exclusion. Car, dans la phrase immédiatement suivante, elle affirme que cet état de fait conduit « (de manière compréhensible) la majorité, à un moment donné, au sentiment qu’elle doit, à son tour, défendre ses propres intérêts contre ceux des minorités ». Cela peut certes se comprendre, mais est-ce politiquement juste (c’est-à-dire politically correct) ? Elle n’en dit pas un mot ! Il ne s’agit pas ici d’éducation politique, mais de pure polémique politique : un style polémique, déformant et polarisant, qui ne connaît ni tensions ni contradictions. Or ce sont précisément ces ambivalences, structurellement inscrites dans la politique identitaire, qui rendent la question si complexe à discuter — et sans leur prise en compte, la critique de gauche de la politique identitaire se transforme elle aussi en discours de bistrot d droite, dont Wagenknecht parle en réalité presque systématiquement la langue.
Chacun à sa manière, Susemichel/Kastner et Wagenknecht refusent d’élaborer une position fondée sur des bases théorico-politiques autonomes à l’égard des courants et tendances de la politique identitaire. Tous deux partagent l’absence de perspective historique et théorique propre à la forme de société bourgeoise ; tous deux interprètent à tort la politique identitaire comme une simple politique de gauche de lutte contre les discriminations ; tous deux restent enfermés dans un schéma simpliste d’approbation ou de rejet, dans une logique binaire du tout-ou-rien, là où il faudrait au contraire penser les ambivalences et leur dialectique historique. (J’ai critiqué ces deux ouvrages de manière plus détaillée dans Jünke 2022.)
Quelle critique de gauche au politiquement correct identitaire ?
À l’inverse, l’ancien coprésident du parti de gauche allemand Die Linke, Bernd Riexinger, qui a introduit il y a quelques années dans le débat politico-stratégique son concept de « politique de classe articulée » (et qui a entre-temps été écarté par la bureaucratie de son propre parti), soutenait qu’on ne peut ni ne doit être aveugle aux identités des membres de la classe travailleuse contemporaine. Dans son texte programmatique de 2018 consacré à une « nouvelle politique de classe », il écrivait qu’il fallait s’intéresser à la relation entre politique des identités et politique de classe, et à l’entrelacement de la classe, du genre et du racisme, tant sur le plan politique qu’intellectuel :
« La tâche de la gauche n’est pas d’opposer la lutte pour les minorités à la question de classe, mais de soutenir les combats d’émancipation des individus et de rendre visibles, dans le débat public, les limites du libéralisme. » (Riexinger 2018, p. 89)
Riexinger cherchait ainsi à renouer avec une orientation que la gauche socialiste et marxiste des années 1980 et 1990 avait déjà, en partie, explorée.
Dans les années 1990, le politologue actif dans le nord-est des États-Unis, militant socialiste noir et chroniqueur Adolph Reed Jr., plaidait lui aussi pour un programme comparable, fondé sur une perspective de transformation large et transversale, prenant appui sur les rapports de travail (y compris leur absence) et sur les identités. Mais dès le tournant du millénaire, Reed a dû constater l’éloignement profond de l’intelligentsia politique de gauche de la politique de classe. S’il avait d’abord souligné qu’on ne pouvait ni historiquement ni logiquement séparer ce type de politique culturelle et identitaire d’une politique de classe à orientation socialiste, il en vint ensuite à observer que la séparation identitaire de ces deux politiques constituait elle-même une forme de politique de classe.
En effet, lorsque cette politique identitaire absolutise les différences culturelles et ethniques, elle rend impossible toute capacité d’organisation large et solidaire et se transforme en une politique de pure mise en scène, symbolique et autoréférentielle, propre à une classe moyenne satisfaite d’elle-même :
« Les Blancs doivent démontrer leur antiracisme, les hétérosexuels prouver leur opposition à l’homophobie. Les hommes doivent attester de leur antisexisme, chaque groupe non blanc doit prouver de manière convaincante sa reconnaissance et son respect pour les perspectives des autres — et tout cela avant même que des considérations stratégiques sur d’éventuelles convergences d’intérêts puissent être envisagées. »
Ainsi, là où une telle politisation des différences refuse la lutte de classe solidaire et transversale, elle n’est pas un nouveau type de mouvement social, mais un
« signe de démoralisation et de défaite, d’amnésie historique et de position de classe limitée de certaines fractions de la gauche » (Reed 2000, p. xxiii & xxvi).
Au cours des deux décennies suivantes, Reed — ignoré par une gauche allemande marquée par des ruptures politico-historiques et générationnelles multiples et par un provincialisme national presque borné — est devenu un critique socialiste à la fois très compétent et influent de la « politique identitaire de gauche ». J’ai présenté plus en détail ailleurs (Jünke 2022) la critique marxiste-socialiste, issue des États-Unis, de ce libéralisme ethnique habillé en « politique identitaire de gauche », un sujet qui mériterait à lui seul une étude spécifique. En revanche, on chercherait en vain chez Riexinger et dans son courant une analyse, même élémentaire, des pièges et des impasses propres à la politique identitaire.
Une « politique de classe à la hauteur de son temps », peut-on lire chez un autre auteur de cette école, « devrait articuler de manière dynamique ce qui ne peut être réduit l’un à l’autre (…). Politique de classe et politique identitaire ne doivent pas être conçues comme un choix exclusif, mais comme l’un à la fois/et l’autre ». (Goes 2019, p. 16) Le reste n’est que silence – et toute théorie est grise…
Le fait que la critique du politiquement correct « identitaire de gauche » n’ait pas trouvé de véritable ancrage intellectuel adéquat au sein de la gauche allemande et de son parti Die Linke peut être attribué, selon certains, aux processus de provincialisation et de retard politico-historique de l’esprit de gauche allemand, ainsi qu’à son enracinement dans des univers de pensée issus de la social-démocratie ancienne et du post-communisme. D’autres y voient plutôt la conséquence du fait que le parti Die Linke, financé par l’État et sa fondation Rosa Luxemburg, avec leur mélange spécifique d’orientation modernisatrice et de postes bien rémunérés de niveau E13 (avec perspective de droits à la retraite) [classe de salaires de la fonction publique correspondant à des formations universitaires, NDT], ont exercé un puissant effet d’attraction sur une nouvelle gauche « lifestyle », académiquement formée et encline à l’identitarisme de gauche.
Le fait que la critique interne, pourtant devenue nécessaire, des rigidités identitaires de gauche soit aujourd’hui principalement portée par Sahra Wagenknecht — passée intellectuellement du stalinisme est-allemand à la social-démocratie ouest-allemande, où elle s’est installée dans une posture de gauche conservatrice — prend déjà des traits tragiques, car fondamentalement contre-productifs. Et cela n’est pourtant que l’autre face d’un parti dans lequel un Gregor Gysi, après les effondrements électoraux de 2022, n’a rien trouvé de mieux à proposer qu’un retour à une redéfinition fondée sur l’identité est-allemande.
VI.
« La politique identitaire, quelle que soit sa variante, a un effet diviseur et non fédérateur. Mais qu’elle soit perçue comme une menace ou qu’elle puisse aussi être productive dépend des relations d’interaction. Dans son ambivalence, elle est le reflet fidèle de la contradiction interne du libéralisme lui-même. » (Priester 2003, p. 289)
Miser sur les identités ou sur les intérêts ?
Ce libéralisme aujourd’hui plus que jamais dominant a cependant accumulé toutes les expériences de pouvoir et de domination permettant de combattre et de tabouiser une « politique de classe articulée ». Et il partage largement cette position avec les politiques identitaires oppositionnelles de ces jeunes hipsters de la diversité, qui tirent une grande partie de leur identité de l’illusion d’être le nouveau sujet historique appelé à remplacer la vieille gauche en décomposition, les « vieux hommes blancs » avec leurs traditions patriarcales et répressives.
Les ambivalences inhérentes à la politique identitaire se déploient de manière implacable, et une « instance neutre », comme le note justement Bernd Stegemann (2021, p. 138), « recommanderait de n’utiliser que rarement, voire jamais, la politique identitaire dans l’espace public. Mais une telle instance universaliste est précisément rejetée avec vigueur dans la logique postmoderne de la politique identitaire ».
On pouvait encore considérer, il y a trente ans, la politique identitaire comme une tentative de réforme d’une politique émancipatrice de gauche. Aujourd’hui, cet optimisme est devenu bien plus difficile à soutenir. Une fois de plus, l’histoire s’est révélée plus complexe et a emprunté d’autres chemins. Aucune femme issue de la classe travailleuse ne peut se sentir aujourd’hui réellement soutenue du fait que les postes de direction de la classe moyenne deviennent plus féminins, ou que certaines fractions de la classe moyenne académique prennent conscience de leurs privilèges. Aucun salarié dépendant, aucun « vieil homme blanc », n’est aidé lorsqu’il se fait traiter indistinctement de raciste éternel et d’Allemand par de jeunes radicaux, sans égard à sa situation spécifique. Et sans doute chaque activiste de gauche allemand (du moins s’il ou elle a plus de 35 ans) a déjà fait l’expérience, à plusieurs reprises, de contextes de discussion et d’organisation détruits par des acteurs identitaires.
Dans une perspective historique et politique globale, ces formes de politique identitaire séparatiste se sont d’abord révélées être des formes de rupture avec la politique de gauche traditionnelle, puis également des stratégies de conformité à visée de carrière au sein d’une classe moyenne universitaire.
Du point de vue d’une approche historique théoriquement éclairée, les politiques identitaires (en tant que luttes contre les discriminations et pour la démocratisation) apparaissent comme quelque chose d’immanent à la forme sociale bourgeoise elle-même, et renvoient aux processus et problèmes classiques d’arbitrage propres à une société libérale-démocratique, laquelle se pense (comme couronnement supposé de l’histoire humaine) comme harmonieuse, c’est-à-dire capable d’harmonie, alors même que, dans la réalité historique, elle ne l’a jamais été, ne l’est pas et ne le sera jamais.
Même au sein du libéralisme contemporain, nous avons toujours affaire à l’idéologie d’une société structurée hiérarchiquement en classes et en strates sociales — un fait que la plupart des individus tendent simplement à ignorer. La politique identitaire historique est, considérée sous cet angle, d’abord et avant tout comme une politique démocratique : une politique de visibilité, de participation et d’inclusion. Mais elle n’est ni en soi, ni principalement, spécifiquement « de gauche » — à moins de prendre « gauche » comme un simple concept relatif et vague, et non comme un concept analytique de l’histoire sociale et intellectuelle du politique aux XIXe et XXe siècles.
En tant que courant d’idées politiquement et historiquement spécifique, la politique identitaire, détachée de ses anciens ancrages universalistes (démocratie, socialisme, conservatisme), et fondée sur une politique de la différence, un fondamentalisme positionnel et des logiques de clôture, est un produit du dernier quart du XXe siècle, une composante intégrale du postmodernisme néolibéral — et ne peut être que difficilement conciliée avec les anciens universalismes, y compris avec l’anticapitalisme socialiste. Cela ne signifie évidemment pas que la gauche n’ait rien à voir avec la politique identitaire. Elle est même largement issue de ses formes de décomposition. La gauche historique des deux derniers siècles a tiré une grande partie de son énergie politique et de son identité des luttes pour la visibilité démocratique, la participation et l’inclusion (et elle a d’ailleurs abondamment utilisé des moyens relevant de la politique identitaire).
Mais la gauche socialiste (que ce soit sous sa forme social-démocrate classique, communiste, socialiste de gauche ou anarchiste) a toujours été aussi autre chose, précisément parce que, sur la base de sa critique spécifique du capitalisme et du libéralisme, elle considérait qu’il ne suffisait pas de s’insérer, au nom d’une simple égalité des chances, dans des rapports bourgeois-démocratiques comme dans une égalité représentative formelle. Elle estimait au contraire que, du fait des contradictions et des intérêts de classe structurels d’un ordre social hiérarchisé organisé de manière bourgeoise-démocratique, il était nécessaire de conquérir, par la lutte des classes, une forme de société radicalement nouvelle : une association d’intérêt général et radicalement démocratique d’individus libres, dans laquelle toutes et tous pourraient réellement être libres, égaux et solidaires — car la fin de la discrimination ne signifie pas en même temps la fin de l’exploitation des pauvres et des travailleurs·euses.
Une gauche qui voudrait continuer à faire de la lutte socio-politique non seulement contre les dérives autoritaires du capitalisme, mais aussi contre son essence libérale, sa tâche principale (et qui définirait ainsi sa propre identité politique) ne devrait donc pas miser sur les identités, mais sur les intérêts. Cela ne signifie pas qu’elle devrait ignorer les différences internes à la société, ni les identités et politiques identitaires qui s’y déploient ; mais elle ne devrait pas s’en contenter. Une telle gauche socialiste n’aurait guère de raison de prendre ses distances de manière principielle avec les politiques identitaires. Elle aurait cependant de bonnes raisons — plus que jamais ! — de se méfier de ces politiques identitaires, de ne pas adopter elle-même des logiques identitaires, et de ne pas abandonner la critique des dérives sectaires et fondamentalistes de l’identitarisme politique à la droite.
Une telle gauche aurait à réapprendre la dialectique complexe entre lutte démocratique et lutte socialiste — et à opposer à la « démocratie sécuritaire » du libéralisme autoritaire une démocratie combative, fondée sur une culture radicalement démocratique du débat et de la discussion, incompatible avec les fondamentalismes positionnels de la politique identitaire.
Post-scriptum
Cet essai reprend des arguments et des passages que j’ai traités en détail dans Jünke 2022. Il a été rédigé à l’automne 2022, à la demande insistante d’une revue renommée de la gauche universitaire, qui a toutefois immédiatement refusé de le publier. La tentative de publier cet article dans cinq autres revues (représentant les courants de gauche les plus divers) a également échoué – notamment avec cette justification sans détour : même si ce manuscrit sur la politique identitaire leur convenait globalement, il pourrait susciter de nombreuses critiques et devrait donner lieu à un débat. (…) Cela s’écarterait malheureusement trop du vaste programme de travail que la revue s’était fixé pour l’année en cours.
* Cet article est paru sur le site en ligne GlobKult Magazin, le 26 avril 2023, sous le titre « Die deutschen Linken und die identitätspolitische Korrektheit ». Notre traduction de l’allemand.
Christoph Jünke est un historien allemand, spécialiste notamment de la vie et de l’œuvre du sociologue marxiste austro-allemand Léo Kofler (1907-1995).
Références citées
Baron, Udo, « Linke Identitätspolitik und offene Gesellschaft », Politische Studien, no 498, 2021, p. 60-67.
Berendsen, Eva et al. (dir.), Trigger-Warnung. Identitätspolitik zwischen Abwehr, Abschottung und Allianzen, 3e éd., avec une nouvelle postface, Berlin, 2021 (1re éd. 2019).
Callinicos, Alex, Against Postmodernism, Cambridge, 1991.
Diederichsen, Diedrich, Politische Korrekturen, Cologne, 1996.
Eagleton, Terry, Die Illusionen der Postmoderne, Stuttgart/Weimar, 1997.
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