L’ouvrage de Salvatore Cannavó, Rivoluzione e libertà. La tradizione nascosta dell’associazionismo operaio, qui vient de paraître à Rome, aux éditions Alegre, n’est pas disponible en ligne. Par ailleurs, il n’a pas encore été traduit en français. Avec l’aimable autorisation de l’auteur et de l’éditeur, qui nous l’ont fait parvenir, nous en avons traduit ici la préface d’Enzo Traverso. Nous encourageons vivement nos lectrices et lecteurs italophones à se le procurer et à le lire in extenso. Il en vaut la peine! (SP)
Le grand mérite de cet essai de Salvatore Cannavò – une analyse passionnante de deux siècles d’expériences politiques et d’histoire intellectuelle – est de redécouvrir la richesse et l’actualité d’une tradition longtemps oubliée : le mouvement associatif ouvrier. Par une sorte d’inertie idéologique, nous avions pris l’habitude de la considérer comme archaïque, intéressante uniquement d’un point de vue historiographique, et nous nous rendons compte aujourd’hui à quel point elle est proche de nos besoins, de notre sensibilité et de notre monde. Après le XXe siècle — l’ère du fordisme, de la production, de la culture et des partis de masse ; l’ère des révolutions armées et du socialisme compris comme un moloch centralisé et planificateur —, les débats du XIXe siècle autour de la coopération et de l’associationnisme retrouvent une fraîcheur surprenante.
Comme nous l’a enseigné Reinhart Koselleck, en tant que codifications linguistiques des réalités sociales, les concepts changent de sens au fil de l’histoire [1]. Jusqu’en 1789, le terme « révolution » était un concept astronomique qui désignait un processus cyclique de retour au point de départ : la rotation des planètes autour du soleil. Après la Révolution française, il désigne au contraire une rupture sociale et politique capable de projeter les êtres humains vers l’avenir. Le concept de communisme a lui aussi une histoire, que certains chercheurs font remonter à l’Antiquité. Pour un anticommuniste libéral comme Karl Popper, son précurseur était Platon, philosophe d’un système totalitaire développé par la suite par Hegel et Marx [2].
Le mouvement ouvrier considérait quant à lui comme son ancêtre Spartacus, le chef de la révolte des esclaves dans la Rome antique. Ces généalogies antinomiques accompagnent tout le débat autour des idées d’égalité, de coopération, de communauté et de communisme. Ce terme était déjà utilisé au Moyen Âge. À la Renaissance, les utopies de More et de Campanella ont marqué un tournant, puis l’idée de liberté et d’égalité a refait surface pendant la Révolution anglaise — théorisée par le mouvement des « Diggers » — et a finalement trouvé de nouvelles formulations au XIXe siècle, d’abord avec le socialisme utopique, puis avec Marx. Ce rappel n’est pas inutile après la fin du communisme du XXe siècle, car le retour de l’associativisme ne peut être compris s’il n’est pas inscrit dans cette « longue durée » des mouvements émancipateurs dont le communisme moderne, contrairement à ce que l’on pensait autrefois, n’est pas l’épilogue, mais une étape. Certainement pas l’étape d’une ascension linéaire, mais un moment spécifique dans un parcours ponctué de tentatives, d’expérimentations, de victoires et de défaites.
Une idée en quête d’elle-même
Le communisme moderne est né entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, grâce à la pensée et à l’action de Gracchus Babeuf. Au XIXe siècle, c’était une idée en quête d’elle-même, qui avançait à tâtons et avait donné naissance à une constellation de mouvements et de doctrines très divers : une communauté organisée autour du principe d’égalité à réaliser par la redistribution des richesses, selon Babeuf lui-même ; l’associationnisme « harmonieux » de Robert Owen ; la coopération fondée sur les vertus émancipatrices et morales de l’industrie selon les théories de Saint-Simon ; les phalanstères de Charles Fourier, qui concevait le travail comme un jeu et prévoyait une réduction de la journée de travail à quatre heures ; et enfin le modèle résolument autoritaire d’une société égalitaire, mais disciplinée et hiérarchisée, où tout est planifié et régulé de manière centralisée, imaginé par Étienne Cabet dans son Voyage en Icarie(1840).
Babeuf avait inventé l’étrange terme de « communautiste » ; lors de la révolution de juillet 1830, ses disciples se qualifiaient déjà de communistes. Leur communisme n’était plus celui des révolutionnaires de la fin du XVIIIe siècle, mais il était encore loin de celui de Marx. Comme l’a mis en évidence Alain Maillard, d’une part, il puisait son langage dans une tradition démocratique remontant aux républiques grecques et romaines de l’Antiquité ; d’autre part, il anticipait les mouvements sociaux du capitalisme moderne. Il était à la fois romantique, par sa nostalgie d’un passé lointain fait d’harmonie sociale et de liberté politique (identifié tantôt à la Grèce antique, tantôt au républicanisme jacobin), et révolutionnaire, par sa déclaration de guerre contre le capitalisme industriel naissant, oppressif et inhumain [3]. Les protagonistes de ce « républicanisme ouvrier » qui commençait déjà à prendre une teinte communiste étaient, dans leur grande majorité, des ouvriers et des artisans parisiens, appartenant aux innombrables corporations professionnelles de la première moitié du XIXe siècle : imprimeurs, graveurs, forgerons, boulangers, cordonniers, chapeliers, coiffeurs…
Il s’agissait parfois de « révolutionnaires de profession » avant la lettre, comme Armand Barbès et Auguste Blanqui, que la police répertoriait dans ses archives comme des individus « sans profession » ou comme des « lettrés » sans domicile fixe. Parmi eux se trouvaient également des négociants en vin qui parvenaient plus facilement à faire passer les réunions organisées dans leurs boutiques et leurs caves pour des rencontres professionnelles ou des dégustations. Leurs pratiques organisationnelles étaient strictement conspiratrices et leur socialisation reproduisait les caractéristiques des sociétés secrètes décrites par Georg Simmel.
Ces ouvriers et artisans communistes voulaient s’instruire, ils lisaient et écrivaient, ils ne se contentaient pas d’écouter les discours d’une élite qui prétendait les éclairer et les guider. Ils rédigeaient, imprimaient et diffusaient leurs propres journaux, des publications éphémères — L’égalitaire, Le Travail, La fraternité de 1841 — qui défiaient la censure. Leurs idées de coopération n’étaient pas abstraites, mais naissaient d’une expérience du travail manuel, parfois hautement spécialisé. Tel était le contexte des débats sur le coopérativisme pendant la révolution de 1848. Et c’est de cette culture qu’est née la Commune de Paris, qui n’était pas communiste (seuls certains de ses protagonistes l’étaient), mais « communaliste » : elle ne voulait pas abolir la propriété, mais la soumettre à l’intérêt général ; elle voulait expérimenter une nouvelle forme d’autogouvernement à travers la démocratie directe, fondée sur le principe d’égalité sociale et politique [4].
Dès 1848, Tocqueville critiquait cette idée de coopération, lors du débat parlementaire sur les Ateliers nationaux, en dénonçant sa logique anticapitaliste : abolir la propriété revient à mettre l’économie entre les mains de l’État, niant ainsi la liberté d’entreprise, et cela, concluait-il, c’était le communisme [5]. Avec des arguments similaires, Émile Durkheim définira plus tard le communisme comme une régression sociale fondée sur une « solidarité mécanique » opposée à la « solidarité organique » des sociétés de marché modernes [6]. En 1848 et pendant la Commune, les libéraux, défenseurs de la propriété et ennemis de l’étatisme socialiste, réclamèrent avec force un État autoritaire pour réprimer l’insurrection ouvrière. Ils accueillirent avec soulagement les massacres de juin 1848 et la « semaine sanglante » de mai 1871. Ils voyaient dans le communisme une nouvelle tyrannie, mais exaltaient les formes les plus violentes du despotisme absolutiste et bourgeois.
L’utopie de la « communauté des biens », souligne Maillard, échappe à toute catégorisation. Elle faisait coexister deux tendances contradictoires : un égalitarisme universaliste et cosmopolite qui voulait libérer les êtres humains de tout rapport de dépendance, et un fétichisme étatiste qui voyait dans le pouvoir politique le moteur de toute transformation sociale. C’est là que trouvent leurs racines l’internationalisme de Louise Michel et le « narcissisme national » de Barbès, la démocratie sociale de la Commune et le communisme étatiste de Cabet, ainsi que l’idée positiviste de progrès dont seront imprégnées les social-démocraties européennes, objet d’une critique radicale, chargée de sarcasme, de la part de nombreux socialistes, de Blanqui à Walter Benjamin [7].
Au-delà du socialisme utopique
Dans ce vaste paysage intellectuel, Salvatore Cannavò s’attarde surtout sur le concept de « liberté sociale » élaboré par Pierre Leroux, socialiste utopiste français d’inspiration saint-simonienne qui participa à la révolution de 1848. Rendant justice à la créativité intellectuelle et à la richesse de l’expérience collective qui se sont manifestées en France entre 1830 et 1848, il puise dans une abondante documentation peu connue, malgré le travail pionnier de Jacques Rancière dans La nuit des prolétaires (1981) [8], pour réinterpréter à la fois la théorie marxiste de la révolution et les débats les plus récents autour des concepts de sphère publique et de « commun ».
Après la défaite de la Commune de Paris, la pensée utopiste française a connu un déclin qui semblait inéluctable. Considérée comme le prélude au socialisme moderne, elle a été reléguée au rang d’étape embryonnaire et encore immature dans l’histoire du mouvement ouvrier. Les causes de cet éclipse, suggère Cannavò, sont essentiellement au nombre de deux : d’une part, la critique sévère adressée par Marx et Engels au socialisme utopique ; d’autre part, la tendance des partis socialistes apparus à la fin du XIXe siècle à reléguer la vie sociale du prolétariat dans le cadre des syndicats et d’une sphère économique considérée en dernier ressort comme « prépolitique ».
Cannavò revisite ce débat intellectuel et réinterprète les textes de Marx en montrant à quel point ceux-ci doivent, au-delà de la critique adressée à Louis Blanc et à Pierre Leroux, à l’expérience de l’associativisme ouvrier, fait de coopération, de solidarité, d’entraide, de démocratie par la base et de délibération collective. Entre février et juin 1848, cette expérience s’est traduite en France par la création de la Garde nationale, des Ateliers nationaux et de la Commission Luxembourg (du nom du palais qui l’abritait, aujourd’hui siège du Sénat), véritable assemblée de délégués ouvriers qui préfigurait les conseils des révolutions du XXe siècle. C’est là, selon Cannavò, la matrice historique du « canon associativiste » dont découlent les concepts d’« autonomie ouvrière » et de « classe pour soi » qui ont nourri les débats théoriques du marxisme et de l’histoire sociale, de Mario Tronti et Toni Negri à Edward P. Thompson.
Marx lui-même avait perçu dans la Commission de Luxembourg (qu’il qualifiait de manière significative de « synagogue socialiste ») le cœur même de l’auto-émancipation des classes ouvrières, c’est-à-dire le fondement d’une expérience collective à la fois sociale et politique qui trouvera son premier accomplissement dans la Commune de Paris. En d’autres termes, souligne Cannavò, le socialisme de Marx n’est pas né contre, mais au-delà du socialisme utopique, dont il avait assimilé les idées et les expériences essentielles, et envers lequel il avait contracté une dette plus importante qu’il n’était disposé à l’admettre dans ses écrits. Si l’on considère que le socialisme utopique était un ensemble d’expériences et non seulement un corpus de doctrines, cette thèse apparaît tout à fait convaincante.
Pour Marx et Engels, l’idée du communisme n’est pas figée ; c’est un horizon théorique qui leur permet de développer une vision de l’histoire et une critique du capitalisme. Dans L’Idéologie allemande (1845), le communisme n’est pas un état idéal à créer, mais « le mouvement réel qui abolit l’état actuel » [9]. L’idée de coopération traverse l’ensemble des écrits économiques et politiques de Marx comme un préalable au communisme. Dans le premier tome du Capital(1867), il imagine, en antithèse de l’atomisation sociale symbolisée par Robinson Crusoé, « une association d’hommes libres (ein Verein freier Menschen) travaillant avec des moyens de production collectifs et dépensant consciemment leurs nombreuses forces de travail individuelles comme une seule force de travail sociale » [10]. Dans le livre 3, il définit les usines coopératives comme la première tentative d’abolition de l’« antagonisme entre le capital et le travail » et comme un levier possible pour amorcer la transition du capitalisme au socialisme, d’un mode de production fondé sur la recherche du profit à un mode de production socialisé [11].
Dans les Grundrisse (1857-1858), les manuscrits qui précèdent Le Capital, le communisme devient la libération du temps rendue possible par le travail associé [12]. Marx voit dans le développement des forces productives la condition préalable à l’émancipation sociale et humaine, c’est-à-dire la réduction du temps de travail nécessaire et l’épanouissement des facultés libérées de la dépendance matérielle : chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins. Dans un texte comme La Guerre civile en France (1871), l’accent est en revanche mis sur l’aspect politique. La Commune de Paris est saluée comme une forme inédite de démocratie directe fondée sur l’autogouvernement des producteurs. Son « véritable secret », écrit Marx, réside dans le fait qu’elle fut « essentiellement un gouvernement de la classe ouvrière […], la forme politique enfin trouvée, qui permettait de réaliser l’émancipation économique du travail ». La Commune voulait transformer les moyens de production, la terre et le capital, de « moyens d’asservissement et d’exploitation du travail, en simples instruments d’un travail libre et associé » [13]. En somme, l’idée du communisme est fragmentée dans les écrits de Marx en différents éléments qui n’ont jamais été fusionnés en un modèle unitaire, mais elle repose toujours sur l’idée d’une communauté non hiérarchique de producteurs librement associés.
En même temps que Marx ou après lui, les marxistes ont également découvert le « communisme primitif », c’est-à-dire les formes coopératives d’organisation sociale apparues dans diverses civilisations avant le capitalisme et la colonisation occidentale. Engels formule ce concept dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État(1884) en s’appuyant sur les travaux anthropologiques de Lewis Henry Morgan ; Rosa Luxemburg y consacre de nombreuses pages passionnantes dans son Introduction à l’économie politique (1925), où elle explore les formations sociales de l’Inde, de l’Afrique et de l’Amérique du Nord précoloniales ; José-Carlos Mariátegui y revient dans ses Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne (1928), où il conclut qu’en Amérique latine, le socialisme moderne ne pourra jamais se répandre sans s’enraciner dans la tradition du « communisme inca » [14]. Cette conception du « communisme primitif » fut éclipsée par la Révolution russe de 1917, d’où jaillit une nouvelle idée de coopération assimilée à une gigantesque machine moderne, hautement industrialisée et technologiquement complexe, dont les producteurs étaient les « héros », selon le mythe de l’Homme Nouveau, mais de moins en moins les architectes. L’associativisme fut écrasé par une conception centraliste et planificatrice du communisme qui possédait sans aucun doute des traits utopiques marqués, mais se dépouillait en même temps de sa dimension coopérative.
Dans leur essai L’ABC du communisme (1919), Nikolaï Boukharine et Evgueni Preobrazenski concevaient l’avenir soviétique comme une forme d’automatisation totale [15]. Dans Littérature et révolution (1924), Léon Trotsky proposait une vision quasi eugénique du communisme comme triomphe d’un type humain supérieur (fusion de Goethe, Tolstoï et Marx) et de la domination totale de la nature par la technique [16]. Dans un essai intitulé « Américanisme et fordisme » (1934), Antonio Gramsci théorisait à son tour la naissance d’une nouvelle espèce humaine forgée par la sélection sociale et adaptée, en tant qu’être modelé par la production, à vivre dans un monde conçu comme une gigantesque usine mondiale [17]. Le stalinisme a poussé ces tendances à leur paroxysme. Stakhanov, ouvrier spécialisé, technicien fier de ses compétences et hautement productif, était présenté comme un nouveau modèle social et anthropologique — paradigme de l’Homme Nouveau socialiste — mais il avait perdu toute autonomie dans l’organisation et la gestion du travail. C’était un exécutant docile et discipliné des directives venant de l’extérieur ; la coopération avait été complètement absorbée par une planification bureaucratique et centralisée [18].
Associativisme, liberté sociale, autogestion
Après en avoir exploré les origines et retracé les parcours, Cannavò présente ce « canon associativiste » comme une alternative ou un dépassement possible des concepts de liberté et d’espace public élaborés respectivement par Hannah Arendt et Jürgen Habermas. Comme on le sait, Arendt théorisait la révolution comme une constitutio libertatis opposée à l’émancipation sociale, deux modèles antagonistes incarnés à ses yeux par la Révolution américaine et la Révolution française, qui ont débouché l’une sur le républicanisme et l’autre sur la Terreur [19]. Pour Arendt, la liberté est le domaine de la vita activa, supérieure et fondamentalement détachée des sphères inférieures de l’existence physique (l’homo laborans) et matérielle (l’homo faber) [20]. De son côté, Habermas théorise l’espace public comme le lieu de la société civile, à mi-chemin entre l’économie et les institutions, où il est possible d’exercer un usage critique de la raison à travers le débat et la circulation des idées. Bien qu’il n’ignore pas totalement la réification marchande mise en œuvre par le capitalisme, l’action communicative habermasienne ne remet pas en cause le fondement de classe des sociétés modernes et accepte donc le caractère essentiellement bourgeois de l’espace public [21].
Au XXIe siècle, suggère en revanche Cannavò, le « canon associativiste » permet de surmonter les apories de la liberté arendtienne et de l’Öffentlichkeit habermasienne grâce à la redécouverte de la liberté sociale. Ce concept articule en effet la reconnaissance des acteurs sociaux (selon la thèse d’Axel Honneth) et leur diversité (le féminisme de Nancy Fraser) avec la défense du « commun » compris comme coactivité et autogestion (par opposition à la copropriété et à la cogestion des modèles libéraux et sociaux-démocrates). C’est là la seule manière de concevoir la politique comme un pluralisme de l’« infra » non fondé sur l’inégalité, conçu non seulement comme « l’un avec l’autre », mais plutôt comme « l’un pour l’autre ».
Après la chute du socialisme réel, la fin de la Guerre froide et la prise de conscience de l’échec des révolutions du XXe siècle, l’idée du communisme a d’abord connu une éclipse — dans les années 1990, elle était simplement synonyme de totalitarisme, comme l’affirmait Le Livre noir du communisme (1997) —, puis une renaissance sous des formes nouvelles, incertaines, à la fois créatives et fragiles. Sur le plan théorique, sa réapparition s’est opérée à travers une innovation sémantique : le « commun » (common, commonwealth, commun, común), qui ne manque pas de rappeler la « communauté des biens » de Babeuf ainsi que, comme le souligne Cannavò, les incertitudes de Marx et d’Engels dans l’utilisation du concept de Gemeinwesen (ce qui est en commun, mais aussi la sphère publique), qu’ils proposaient parfois comme synonyme de Gemeinschaft (communauté) et de Gemeinde (communauté tant au sens d’association qu’au sens, purement administratif, de municipalité). Le concept de biens communs est novateur, riche et nécessaire : il permet de définir l’appropriation prédatrice de la planète, la marchandisation de la nature (eau, terre, atmosphère) et de la vie par le capitalisme, et de développer une critique du néolibéralisme en tant que mode de vie et modèle anthropologique individualiste et compétitif.
Le mot « commun » recouvre plusieurs significations à la fois. Il s’agit d’une catégorie analytique : le capitalisme contemporain en tant que production biopolitique et travail immatériel, c’est-à-dire en tant qu’étape de l’histoire du capitalisme. De ce point de vue, le commun correspond au capitalisme cognitif qui succède au mercantilisme et au capitalisme industriel, selon une interprétation élaborée notamment par Michael Hardt et Toni Negri. Il s’agit également d’une substance matérielle : les biens communs à protéger ou à libérer des chaînes des enclosuresnéolibérales modernes (une idée au cœur des travaux d’Elinor Ostrom). Il s’agit enfin d’une forme de subjectivité politique : l’action commune, une pratique collective transformatrice sur laquelle il existe désormais une vaste littérature (des travaux de Hardt et Negri à ceux de Pierre Dardot et Christian Laval) [22]. Le « canon coopérativiste » de Salvatore Cannavò intègre ces courants vers une conception globale. Tout comme la « liberté sociale » de Leroux était contemporaine du darwinisme social, aujourd’hui, les « biens communs » et le nouvel associativisme constituent une alternative radicale au monde remodelé selon les prescriptions de Friedrich von Hayek et de ses disciples, jusqu’aux formes les plus obscènes de technoféodalisme.
Il faut toutefois préciser que le terme « commun » n’a pas la même force que son prédécesseur : en tant que système social, le communisme était l’antithèse du capitalisme et le dépassement dialectique de ses contradictions ; en tant que mouvement politique, c’était une armée qui luttait contre le capitalisme. Ce modèle, notamment en raison de sa dimension politique, est désormais épuisé, mais il a libéré d’immenses énergies au cours du XXe siècle. Les biens communs s’opposent au capitalisme mondial de l’ère néolibérale, mais ils sont également dissociés du communisme historique. D’une part, concevoir un nouveau projet émancipateur autour de l’idée de « commun » signifie rejeter l’expérience du communisme autoritaire et étatiste du XXe siècle ; d’autre part, un simple rejet de cet héritage s’avère aussi myope qu’inefficace. Le bolchevisme revendiquait l’héritage du socialisme du XIXe siècle, de 1848 à la Commune de Paris. Les mouvements alternatifs contemporains semblent ne vouloir rien sauver de la tradition communiste. Pour être féconde, suggère Cannavò, la redécouverte du « canon coopérativiste » ne devrait pas être un retour au socialisme utopique du XIXe siècle, mais un levier pour nier et transcender le socialisme étatiste du XXe siècle : la clé d’un dépassement dialectique, et non d’une simple négation.
Revenons à la définition du communisme proposée par Marx dans L’idéologie allemande : le mouvement réel qui abolit l’état de choses actuel. Tous les soulèvements de ces vingt dernières années s’inscrivent dans cette catégorie : Occupy Wall Street et Black Lives Matter aux États-Unis, les révolutions arabes, le mouvement 15M en Espagne, l’occupation du parc Gezi à Istanbul, Nuit debout et les gilets jaunes en France, le mouvement féministe #MeToo à l’échelle mondiale, et bien d’autres encore. Ces mouvements ne voulaient incarner ni la mémoire du communisme ni celle des révolutions passées. Ils se considéraient plus proches de la Commune de Paris que d’octobre 1917. Ils ont redécouvert la révolution haïtienne et les jacobins noirs, mais ignoraient les révolutions chinoise, cubaine et vietnamienne.
Ils ne s’intéressaient pas aux débats stratégiques du passé (réforme ou révolution, parti de masse ou parti de cadres, guerre de mouvement ou guerre de position, front unique, insurrection, etc.) ; ils voulaient expérimenter de nouvelles formes de vie, s’organisaient sur des bases horizontales ; pratiquaient des formes de démocratie directe, bien qu’éphémères ; s’intéressaient aux biens communs et à l’écologie plutôt qu’aux élections et aux questions institutionnelles. Ils affichaient des traits anarchistes, non pas en termes doctrinaux (au sens d’un retour à Bakounine), mais dans leurs pratiques : antiétatisme, refus de la délégation, action directe. Le mouvement mondial contre le génocide à Gaza a souvent été comparé à celui des années 1960 et 1970 contre la guerre du Vietnam, mais, à l’époque, protester contre les bombardements au napalm et les massacres signifiait soutenir une guerre de libération nationale qui déboucha sur une révolution socialiste ; aujourd’hui, on observe un rejet du génocide, mais aucune révolution ne se profile à l’horizon.
J’ai déjà eu l’occasion d’écrire que ce vide mémoriel, cette rupture avec le communisme classique, constitue à la fois la force et la fragilité de ces mouvements [23]. Leur force, car ils sont créatifs et défendent, en tentant de la mettre en pratique, une forme radicale de démocratie. Ils ne sont pas écrasés par les appareils — matériels et idéologiques — du communisme classique et font preuve d’un grand enthousiasme dans l’invention de nouveaux projets. Mais ils sont faibles car ils n’appartiennent à aucune tradition, ils ne possèdent pas la force des mouvements qui vivaient dans l’illusion d’incarner l’avenir, de marcher dans le sens de l’histoire, mais qui organisaient aussi des millions d’hommes et de femmes désireux de changer le monde.
Au XXIe siècle, la téléologie a changé de camp : elle n’est plus socialiste ou communiste, mais néolibérale. Le capitalisme se définit comme la forme naturelle et définitive d’organisation de la planète (c’est ainsi que Francis Fukuyama accueillait l’effondrement du socialisme réel). Les nouveaux mouvements luttent contre cette idée sans se faire d’illusions : changer le monde, briser la pieuvre capitaliste est un acte subversif qui ne suit pas une tendance naturelle, mais implique plutôt le renversement d’une tendance structurelle vers la domination de la nature et l’inégalité sociale. Ils se considèrent comme un frein d’urgence avant la catastrophe, et non comme une locomotive de l’histoire. Vus sous cet angle, ils semblent plus proches de Walter Benjamin que de Marx ou de Lénine. Mais contrairement à Benjamin, pour qui la révolution était une irruption du passé dans le présent afin d’en réaliser les promesses non tenues, ces nouveaux mouvements ne se considèrent pas comme des lieux de mémoire des révolutions passées. Ils sont sans histoire. Ils veulent se projeter vers l’avenir, mais ne savent que faire du passé.
Redécouvrir le paradigme associatif du socialisme utopique et le faire dialoguer avec les théories contemporaines du commun et de l’espace public est un aspect incontournable de ce long et laborieux processus d’élaboration du passé et d’invention de l’avenir. Par la richesse des sources explorées, la clarté de l’exposé, l’interdisciplinarité d’une méthodologie alliant histoire sociale, histoire intellectuelle et théorie politique, ainsi que par l’originalité d’une lecture créative et non conventionnelle d’un vaste ensemble de textes classiques et contemporains, cet ouvrage de Salvatore Cannavò est brillant et admirable. Il répond à un besoin essentiel du présent et alimentera nos discussions pendant longtemps.
*Préface du livre de Salvatore Cannavò, Rivoluzione e libertà. La tradizione nascosta dell’associazionismo operaio,Rome, Alegre, 2026. Traduit de l’italien par Marx21.ch avec l’aimable autorisation des éditions Alegre. Intertitres de Marx21.
Enzo Traverso est un historien et philosophe italien, professeur à l’Université de Cornell aux USA, auteur de nombreux livres, le dernier en date Survivances de la révolte. Essai sur la dialectique de la mémoire , Paris, La Découverte, 2026