La théorie décoloniale est considérée comme l’expression contemporaine de la pensée anticoloniale en Amériquelatine. Des travaux récents ont toutefois développé une critique selon laquelle le décolonialisme s’opposerait, en réalité,à l’anticolonialisme. Cet article se propose d’examiner une partie de cette littérature en synthétisant les principalescritiques adressées à la théorie décoloniale.
Deux ouvrages collectifs ont été retenus — Piel blanca, máscaras negras et Crítica a la razón neocolonial — publiésrespectivement en 2020 et 2021. Il s’agit des premières publications qui rassemblent et articulent les réflexions dedifférents auteurs autour d’une « critique de la théorie décoloniale » dans le monde universitaire latino-américain. Noussouhaitons contribuer à la poursuite de ce travail de recension et de structuration d’une littérature qui révèle lespremiers signes d’une crise du décolonialisme, confronté à son incapacité à répondre aux objections soulevées cesdernières années par de nombreux critiques concernant ses fondements scientifiques, théoriques et historiques.
Introduction
Cet article s’inscrit dans le débat contemporain sur l’anticolonialisme, dans une perspective critique vis-à-vis de la théorie décoloniale en Amérique latine. Les luttes anticoloniales ont entraîné des transformations sociales et politiques mondiales qui ont conduit, il y a quelques décennies, à une restructuration du système capitaliste international, avec la création de plus de quatre-vingts États-nations politiquement indépendants. Au moment où les révolutions anticoloniales prenaient de l’ampleur en Afrique et en Asie, des luttes se déroulaient également dans les anciens pays coloniaux d’Amérique latine, qui réclamaient une « deuxième révolution » : au-delà de l’émancipation politique, on aspirait à l’émancipation sociale. Ainsi, les relations inégales de développement social et politique entre les États-nations, dans le cadre d’une division centre-périphérie ou Premier Monde-Tiers Monde, ont constitué un problème central pour une vaste tradition intellectuelle anticoloniale et marxiste.
Dans ce contexte, différentes théories ont émergé, s’inscrivant dans une perspective critique et politique issue de la tradition anticoloniale et latino-américaine autour de l’idée de décolonisation. L’une de ces théories récentes d’interprétation du processus colonial est le décolonialisme, qui se présente dans le monde universitaire comme le porte-parole de sujets sociaux non reconnus et qui aborderait des thèmes jusqu’alors ignorés [1].
Le débat décolonial revêt une importance particulière en Amérique latine, car, dans le contexte d’une crise des paradigmes et de la fin de la Guerre froide, il constitue le « premier espace de réflexion critique ayant une certaine incidence sur les débats des sciences sociales et des sciences humaines latino-américaines » (Cortés, 2020, p. 149) [2]. Il s’agit d’une théorie qui se présente comme prometteuse face aux « crises » et aux « limites » d’autres traditions de pensée. Ainsi, le binôme modernité/colonialité a commencé à orienter de nombreux programmes de recherche en Amérique latine et dans les Caraïbes, comme on a pu le constater lors des congrès de l’Association latino-américaine de sociologie (ALAS) et du Conseil latino-américain des sciences sociales (CLACSO) au cours des deux dernières décennies (Inclán, 2020) [3].
La théorie décoloniale est considérée comme une dérivation contemporaine de l’anticolonialisme et se positionne en tant que telle (Ballestrin, 2013). Le décolonialisme latino-américain se présente comme l’étape suivante de la réflexion sur la décolonisation et va jusqu’à se présenter comme la seule théorie possible pour expliquer la division coloniale et les relations sociales de domination (Avendaño, 2020 ; Urrego, 2021). Nous travaillerons toutefois ici en partant de l’hypothèse qu’il s’agit de théories opposées. Nous chercherons à distinguer le décolonialisme de l’anticolonialisme, en soutenant qu’une recherche ou une réflexion sur les problèmes posés par la configuration d’un monde colonial peut être légitimée même si elle s’inscrit d’une perspective non décoloniale.
Nous répondons à l’appel au débat visant à « redéfinir le rôle que la théorie décoloniale joue dans l’élaboration d’un projet décolonisateur » (Avendaño, 2020, p. 142) en la « dissociant d’un vaste et riche champ de réflexion et d’action anticoloniales » (Makaran & Gaussens, 2020, p. 80). L’objectif est de construire un « dialogue décolonisateur de grande envergure » qui rétablisse l’« histoire intellectuelle » (Cortés, 2020, p. 142) et de l’anticolonialisme face à une « confusion » introduite par le décolonialisme au sujet de la décolonisation et de la lutte contre le colonialisme actuel (Makaran & Gaussens, 2020, p. 18-21) [4].
Tout d’abord, il est nécessaire de clarifier le débat sur la décolonialité. Nous entendons par là l’importance de l’analyse de la bibliographie déjà développée sur les critiques de la théorie décoloniale latino-américaine [5]. Le présent travail de revue bibliographique vise à synthétiser et à présenter les contributions de divers auteurs critiques à l’égard du décolonialisme, rassemblées dans deux recueils : Piel Blanca, Máscaras Negras, coordonné par Gaya Makaran et Pierre Gaussens [6], et Crítica a la Razón Neocolonial, organisé par Enrique de la Garza Toledo.
Il s’agit d’une littérature peu diffusée au Brésil et c’est la seule bibliographie trouvée sous forme d’ouvrage qui organise les principaux problèmes théoriques et politiques liés à la théorie décoloniale. Nous soulignons comme controversé le fait que, compte tenu de la période de création de la théorie décoloniale, qui remonte à plus de vingt-cinq ans, et de la large diffusion de cette théorie dans les milieux universitaires, la littérature soit considérablement rare et que les travaux analysés ici n’aient pas suscité de débats ni de réactions, compte tenu de la polémique abordée dans leurs critiques [7].
Pour remettre en question la théorie décoloniale dans son ensemble, les critiques de ces travaux soulignent que, bien que les auteurs décoloniaux présentent des différences entre eux, ils partagent une même forme de raisonnement, cherchant à expliquer la réalité sous un même angle théorique (Garza Toledo, 2021a). Leur affiliation s’exprime à travers « un lexique commun » (Orellana, 2020, p. 73), « des publications partagées et des événements conjoints » (Pappas, 2020, p. 177). Les auteurs critiques à l’égard de ces théories décoloniales soulignent les caractéristiques communes suivantes : la « perspective historique » centrée sur l’arrivée de Christophe Colomb en Amérique en 1492 et la catégorie de la colonialité. De plus, la décolonialité repose sur un postulat commun : un bilan négatif des luttes anticoloniales, qu’elle pose comme point de départ de la réflexion décolonisatrice.
Le titre provocateur de l’ouvrage collectif, Piel blanca, máscaras negras, synthétise la critique principale de ses auteurs : l’appropriation de sujets subalternes pour construire une légitimité académique sous la forme d’une ventriloquie politique (Browitt, 2020 ; Makaran & Gaussens, 2020 b ; Pappas, 2020). Il s’agit d’une critique du profit symbolique tiré du fait de se présenter comme l’expression intellectuelle suprême des luttes anticoloniales et des résistances populaires (Makaran & Gaussens, 2020). L’objectif de ces auteurs était de rassembler un ensemble de critiques à l’égard de ces décoloniaux, un travail qui leur a posé des problèmes, car « [c]es oppositions existaient déjà, mais elles étaient jusqu’alors fragmentées, dispersées dans des textes isolés ou des débats incomplets » (Makaran & Gaussens, 2020, p. 21). Il s’agit d’auteurs qui s’inspirent de différents courants théoriques, dont le postcolonialisme et le marxisme.
Le recueil de textes critiques réuni par Garza Toledo, Crítica a la razón neocolonial, vise également à diffuser le débat sur l’interprétation de la théorie décoloniale dans son contexte historique et à générer de nouvelles synthèses sur la situation postcoloniale. Comme on peut le constater, il y a également un jeu de mots dans le titre de l’ouvrage : le néologisme (dé)colonial est remplacé par (néo)colonial. Contrairement au premier ouvrage analysé, tous les auteurs de Crítica a la razón neocolonial s’appuient sur le matérialisme historique [8].
On notera que le livre publié par les éditions l’Échappée, en octobre 2024, sous le titre de Critique de la raison décoloniale, est une traduction française de l’ouvrage dirigé par Gaya Makaren et Pierre Gaussens, Piel bianca y mascara negro (Mexico 2020), dont le titre polémique a été omis et remplacé par son sous-titre. Il contient un seul article tiré de Crítica a la razón neocolonial, ouvrage dirigé par Enrique de la Garza Toledo (Buenos Aires 2021) celui d’Andrea Barriga sur Aníbal Quijano. Voir sur notre site le compte rendu de Jean-Marie Harribey sur ce recueil (NDT).
Comme nous le verrons, les critiques formulées dans ces deux ouvrages portent sur les origines de la théorie décoloniale en Amérique latine, sa perspective historique et sa réflexion sur la connaissance. De plus, les auteurs ont relevé des problèmes dans la pratique scientifique du groupe « modernité/colonialité ». Ces problèmes tiennent au fait que les conclusions théoriques des recherches ne sont pas étayées par des données empiriques, et qu’il existe un manque de fondement historiographique dans l’élaboration des catégories et des arguments (Avendaño, 2020 ; Barriga, 2021 ; Petruccelli, 2021).
Ont été notamment constatés : un manque de références ; une revue de la littérature superficielle ; une sélection biaisée des sources ; une décontextualisation des théories et des penseurs ; une non-identification des lacunes dans les connaissances existantes, occultant ainsi la contribution de divers débats politiques et théoriques antérieurs ; une autoréférence constante et un recours supérieur à la moyenne aux citations entre pairs ; un manque de contrôle de la réflexivité ; des critiques ad hominem constantes ; et un comportement évasif lorsqu’ils sont critiqués (Avendaño, 2020 ; Barriga, 2021 ; Browitt, 2020 ; Garza Toledo, 2021b ; Petruccelli, 2021 ; Urrego, 2021).
Nous faisons nôtre la réflexion de Petruccelli, pour qui le moment est peut-être venu de cesser de dire les choses à moitié. Nous cherchons à passer d’une position défensive adoptée face à des étiquettes telles que le « marxisme décolonial » à une position critique offensive, car nous considérons qu’il est urgent d’engager un débat plus actif, qui ne s’épuise en aucun cas ici. Nous lançons un appel à la poursuite de la critique des auteurs étudiés ici, principalement dans une perspective anticoloniale. La redécouverte de cette tradition de pensée, effacée et déformée par l’approche décoloniale, constitue le cadre théorique et politique du présent article.
Décoloniser l’origine de la décolonialité
Les auteurs décoloniaux abordent des questions concrètes pour la compréhension des relations de domination actuelles et de la division mondiale entre centre et périphérie. Ils partent d’un problème théorique et politique central : la perpétuation des relations inégales après l’achèvement des processus d’indépendance nationale. Pour Cortés (2020, p. 151), la proposition décoloniale se présente « comme un mouvement qui achève » cette « émancipation avortée ». On part de l’idée que les luttes anticoloniales et communistes pour l’émancipation sociale n’ont pas abouti à une décolonisation totale. Mais, selon la perspective décoloniale, cela s’explique par l’absence d’une théorie directrice qui aurait été décolonisée sur le plan épistémologique. Tel serait son bilan historique : les dimensions politiques et idéologiques inhérentes aux luttes sociales restaient encore fondées sur une idéologie « eurocentrique ». Le marxisme est ainsi considéré comme la cause de la défaite des mouvements sociaux du XXe siècle.
La défaite des mouvements de gauche a exercé une influence importante sur les origines théoriques et politiques de la théorie décoloniale. Celle-ci se veut « la critique de la civilisation et de la raison occidentales » qui n’a pas su « contempler l’autre, mais seulement le nier et le dominer » (Barriga, 2021, p. 100). Ainsi, selon ses détracteurs, il est nécessaire que les auteurs décoloniaux se positionnent comme une « contre-théorie critique et originale » (Browitt, 2020, p. 114), car « il ne s’agit plus de gauche ou de droite, deux alternatives modernes et eurocentriques, mais de l’option décoloniale » (Cortés, 2020, p. 171). La théorie décoloniale se présente donc comme une forme de « troisième voie » théorique et politique (Browitt, 2020 ; Makaran & Gaussens, 2020).
Silvia Rivera Cusicanqui (2010) est l’une des premières critiques directes adressées aux auteurs décoloniaux, suggérant l’idée de « décoloniser le décolonial ». La Bolivienne rappelle que la décolonialité est issue d’un groupe ancré dans un espace universitaire privilégié. Il ne s’agit certes pas de reproduire l’argumentation essentialiste selon laquelle les idées provenant d’un espace géographique impérialo-colonial, comme les États-Unis, seraient a priori invalides pour comprendre les réalités périphériques, mais bien de mettre en évidence une situation concrète : les universités américaines offrent toute une série d’avantages, tels que des salaires élevés, le financement de la recherche et des publications garantissant un prestige professionnel et des ressources institutionnelles qui ont permis l’expansion académique de la théorie décoloniale (Browitt, 2020). Si l’on compare cela à la dévalorisation de l’université et de l’éducation dans les pays d’Amérique latine, qui sont les espaces vers lesquels se tournent les décoloniaux, on peut considérer qu’il s’agit d’une position épistémologiquement privilégiée.
Selon Petruccelli (2021, p. 64), le privilège épistémique peut être défini comme suit : « les conceptions des membres d’un groupe ou d’une communauté donnée ont tendance à être acceptées ou validées sans analyse préalable, tandis que, à l’inverse, les conceptions des membres d’autres groupes ou communautés ont tendance à être dévalorisées sans qu’elles soient examinées ». Avendaño (2020, p. 132) pose ainsi la question suivante : pour une pensée profondément enracinée dans le milieu universitaire, « comment peut-on, en même temps et à partir de cet espace même, produire une pensée décolonisatrice ? ». Ou encore, comment l’institutionnalisation universitaire d’une pensée dite décoloniale peut-elle constituer le dépassement ou l’achèvement de la pensée anticoloniale qui était liée, elle, à une pratique ?
De plus, selon Urrego (2021), une forme de double langage argumentatif se développe : les auteurs décoloniaux se revendiquent comme faisant partie d’une tradition, mais cette revendication se définit selon leurs propres termes et critères. Il en résulte donc une certaine incohérence, qui fait qu’il est parfois acceptable de revendiquer des traditions européennes au nom du groupe « modernité/colonialité » lui-même, comme c’est le cas d’Enrique Dussel, de son approche théologique chrétienne et de sa proximité avec les études marxistes [9] ; il en va de même de la référence théorique au Portugais Boaventura de Sousa Santos ou de l’influence de Deleuze et de Foucault sur certaines catégorisations décoloniales.
C’est là que se pose le problème des origines théoriques et politiques de la théorie décoloniale. Son origine est une question controversée et floue, ce qui, pour certains, remplit justement une fonction de brouillage visant à empêcher que sa formation ne soit directement liée au milieu universitaire, occultant ainsi certains intérêts sociopolitiques et la profondeur de l’influence postmoderne sur ses fondements épistémologiques (Urrego, 2021). Ainsi, s’inscrivant dans le contexte historique de la défaite de la gauche, les auteurs décoloniaux doivent trouver des racines qui se distinguent de la conjoncture dans laquelle leur pensée s’est développée, à savoir les universités américaines des années 1990. On constate que le groupe « modernité/colonialité » situe l’origine de sa pensée décoloniale en dehors du cadre académique, comme si celle-ci était en quelque sorte liée aux peuples colonisés et à leurs luttes au fil des siècles.
Les auteurs décoloniaux divergent quant aux théories dont ils s’inspirent, mais ils s’accordent à dire que leur pensée serait une sorte de synthèse de diverses propositions, telles que le marxisme, la théologie de la libération, la théorie de la dépendance, les théories du système-monde, le postmodernisme et le postcolonialisme. Cependant, pour développer leur singularité, leur originalité et leur expression de la critique sociale, on observe une tendance constante à invalider ces théories par la simplification et l’affirmation selon lesquelles eux-mêmes seraient les porteurs d’une épistémologie décolonisée, distincte des autres (Cortés, 2020).
On constate ainsi qu’il existe, parmi les théoriciens décoloniaux, un constat commun selon lequel les autres théories non décoloniales sont limitées et insuffisantes pour expliquer le problème colonial. Il existe un besoin de « se différencier des auteurs contemporains ou des courants théoriques ayant une présence académique », qui sont, eux aussi, « critiques du colonialisme et de l’oppression/discrimination ethnique et raciale » (Petruccelli, 2021, p. 76), afin de constituer une théorie distincte des autres courants de pensée, car ceux-ci nécessiteraient une « intervention décoloniale » (Avendaño, 2020, p. 130). Il existe un besoin récurrent de « repousser toute contamination » ; c’est pourquoi l’invalidation des théories jugées eurocentriques « constitue l’une de ses méthodes de critique favorites » (Pappas, 2020, p. 193).
On observe une volonté de se démarquer d’autres théories afin de construire l’identité et la légitimité du projet décolonial. Or, la théorie décoloniale vise à identifier les maux de l’épistémè coloniale, y compris chez les auteurs qui critiquent l’eurocentrisme (Petruccelli, 2021). Le postcolonialisme, par exemple, est présenté comme une critique de l’eurocentrisme qui reste ancré dans des schémas modernes eurocentriques, insuffisants pour appréhender la réalité postcoloniale, qui serait une « forme inversée d’eurocentrisme » (Petruccelli, 2021, p. 82).
Le problème des études subalternes indiennes à l’origine du postcolonialisme, selon certains décoloniaux, serait que, s’appuyant sur un référentiel théorique issu de Gramsci et de Foucault, elles ne parviennent pas à s’affranchir de la logique épistémique coloniale (Avendaño, 2020 ; Garza Toledo, 2021b). L’une des hypothèses d’Urrego (2021) est que cette critique du postcolonialisme est apparente et sert à dissimuler ses origines dans le postcolonialisme lui-même, qui prend également ses distances par rapport à l’anticolonialisme marxiste [10], car cela démontrerait son rapprochement plus profond avec les perspectives postmodernes et poststructuralistes.
Le marxisme est présenté de manière similaire (Urrego, 2021). Parfois, les critiques visent plus directement Marx et Engels, qualifiés d’eurocentristes et d’adeptes d’une conception historiciste par étapes ; ou, de manière plus indirecte, cet antimarxisme se manifeste dans l’idée selon laquelle le matérialisme historique serait insuffisant pour comprendre les particularités coloniales, d’où la nécessité également d’une « réorientation » de ce cadre théorique. On fait valoir que les catégories marxistes pourraient ne pas rendre compte des complexités sociales et culturelles de sociétés variées, où les relations de parenté, l’ethnicité, la sexualité, la religion et l’expérience coloniale ont façonné les structures sociales de manière distincte et hétérogène. La théorie marxiste est présentée comme si elle n’avait jamais abordé les questions de la production du savoir, de la subjectivité politique et des formations sociales non européennes (Petruccelli, 2021) [11]. Ce réductionnisme du marxisme entraîne l’effacement de toute une tradition de pensée latino-américaine et anticolonialiste, en faisant abstraction de la relation historique entre anticolonialisme et marxisme (Okoth, 2025).
Le même schéma de réduction et de simplification s’applique à divers penseurs et courants théoriques, sans analyse rigoureuse de ceux-ci. Des intellectuels importants sont écartés en quelques paragraphes dans les textes décoloniaux et réduits à une épistémologie coloniale/moderne. Cortés souligne que « lorsqu’on élimine l’autre en le simplifiant, on simplifie nécessairement son propre argument, qui n’a alors plus besoin d’être développé outre mesure pour s’imposer » (Cortés, 2020, p. 146). Ce que l’on cherche, c’est « à hyperboliser ou à diagnostiquer afin d’établir une équivalence absolue entre toutes les traditions de la pensée européenne et de la colonialité » (Orellana, 2020, p. 86).
Une question qui en découle est que celles et ceux qui reproduisent des textes décoloniaux et n’approfondissent pas l’analyse des auteurs qui y sont critiqués — ni celle de concepts importants tels que la modernité, la science, l’Occident, la raison — peuvent supposer qu’il s’agit de critiques « fortement débattues et argumentées […] puisqu’elles visent à rejeter des pensées développées au cours d’au moins cinq siècles » (Barriga, 2021, p. 100). Petruccelli (2021, p. 65) ajoute que « ceux qui se sentent “affranchis” croient pouvoir réfuter en quelques phrases et à partir de lectures superficielles des œuvres et des thèses d’une grande complexité ».
De plus, lorsque les auteurs décoloniaux évoquent leurs origines, ils font des références générales, sans analyser le contexte historique et politique de leur émergence, et affirment que leur pensée est antérieure aux années 1990. À la différence des perspectives encore ancrées dans l’épistémologie eurocentrique, seraient décoloniaux « tous ces projets qui convergent vers une perspective critique de la modernité à partir de la colonialité » (Orellana, 2020, p. 72). Ceux qui établissent les critères métathéoriques déterminant une perspective critique ou, selon eux, une perspective qui perpétue les relations de colonialité relèvent de la sélectivité décoloniale. Ainsi, selon Orellana (2020, p. 70), il existe une « stratégie d’insertion naturelle dans les traditions culturelles subalternisées ».
On peut se demander : qu’est-ce qui est décolonial ? Qu’est-ce qui ne l’est pas ? C’est là que cette théorie devient très problématique, car on peut prendre en compte les « pionniers » du groupe modernité/colonialité et leur importance, tout comme on peut les écarter complètement en affirmant que le décolonialisme serait la pensée subalterne en soi. Selon les critiques choisis, on peut multiplier les contorsions argumentatives, mais la pensée décoloniale n’apparaît que parce qu’un groupe d’intellectuels l’a créée dans les années 2000, sans représentation ni revendication concrète de la réalité sociale, mais en tant que résultat d’une conjoncture historique liée à la fin de la Guerre froide. Cela revient à « forcer sous une étiquette » décoloniale différentes « critiques latino-américaines » et perspectives anticoloniales (Urrego, 2021, p. 147).
Le décolonialisme s’imprègne de la richesse théorique et historique de la pensée anticoloniale et développe une forme de dépendance intellectuelle : il dépend d’une pensée contestataire vis-à-vis du système. L’inverse n’est toutefois pas vrai : les réflexions qui remettent en cause la domination et l’exploitation ne dépendent pas nécessairement de la théorie décoloniale. Cela s’observe dans le fait que, après vingt-cinq ans d’élaborations décoloniales, le décolonialisme reste un mouvement académique, au sein duquel il a atteint une performance esthétique, qui est aujourd’hui lucrative sur les réseaux sociaux, et qui a renforcé l’idéologie de la fragmentation politique dans les espaces actuels de gauche (Urrego, 2021).
Sur le plan de la pratique politique, certains mouvements sont revendiqués comme faisant partie de la décolonialité,notamment le zapatisme, le Mouvement des sans-terre (MST), les luttes autochtones pour la reconnaissance de laplurinationalité en Bolivie et en Équateur, etc. Selon Pappas (2020, p. 178), les auteurs décoloniaux « interprètent lesmouvements autochtones récents comme la preuve de la pertinence, de l’actualité et de l’avenir de leur approche ». Or,aucun de ces mouvements ne s’est lui-même réclamé de la pensée décoloniale ni ne s’est défini comme décolonial. »[12].
Petruccelli (2021, p. 76) affirme que « la frontière entre ceux qui sont et ceux qui ne sont pas considérés comme véritablement décoloniaux manque de fondement théorique ». Pour lui, il s’agit d’une analyse « avant la lettre » : il semble qu’ils aient d’abord créé la théorie, puis cherché dans la réalité sociale ce qui s’y inscrivait. Les critères établis par les décoloniaux à l’égard des penseurs eurocentriques seraient justifiés par leur conception de l’épistémologie coloniale/moderne. Il en va de même pour les auteurs considérés comme « purs », tels qu’Aimé Césaire, W.E.B. Du Bois, Frantz Fanon, José Carlos Mariátegui, etc.
Mais, dans ce cas également, il manque des études, des recherches et des enquêtes rigoureuses permettant de déterminer quel élément unit des auteurs aussi divers au sein d’une ligne de pensée « décoloniale » :
Si l’on part du principe que les savoirs qui ne s’inscrivent pas dans la « tradition » intellectuelle occidentale ont fini par être marginalisés et exclus, le défi consisterait alors non seulement à les nommer de manière abstraite, mais aussi à les identifier, à les approfondir et à les mettre en regard afin de pouvoir lutter contre l’eurocentrisme. Si nous critiquons l’abstraction, l’examen ne peut pas se situer au même niveau analytique (Avendaño, 2020, p. 126, c’est nous qui soulignons).
Ainsi, lorsque ces auteurs sont cités, ils sont rarement accompagnés d’une étude sur le contexte sociohistorique dans lequel ils s’inscrivaient, avec qui ils débattaient ou quels étaient les problèmes concrets dans chaque conjoncture. On ne cherche pas à comprendre les prémisses de ces auteurs selon leurs propres termes (Petruccelli, 2021) et on exclut les conditions locales et spécifiques (Orellana, 2020) par une simplification justifiée par le terme « décolonial ». « Comment placer dans le même champ des penseurs, tels que Dussel, Quijano ou Grosfoguel » (Urrego, 2021, p. 150) aux côtés de Frantz Fanon et d’Aimé Césaire ? Et pourquoi la référence à la réflexion sur la décolonisation, ainsi que l’analyse qui en est faite, provient-elle principalement du courant « modernité/colonialité » et non de la première ou de la deuxième génération d’anticolonialistes ?
Il s’agit de la construction artificielle d’une pensée dissidente. Ce n’est pas le contexte intellectuel ou historique dans lequel pourraient s’inscrire Bartolomé de las Casas ou Aimé Césaire qui importe, mais « une histoire qui relierait ces textes et d’autres encore en tant que discours subalternes » opposés à la modernité européenne. Ce n’est pas la prétendue pluriversalité qui s’établit, mais « l’antagonisme entre l’épistémè de la frontière et l’épistémè eurocentrique » (Orellana, 2020, p. 74). L’histoire qui façonne cet antagonisme conduit, par exemple, à placer Habermas et Ben Laden sur le même plan épistémologique (Petruccelli, 2021) [13].
Le problème des questions d’origine qui renvoient à une configuration identitaire — à partir de la simplification d’autres auteurs et en l’absence de fondements théoriques établissant un lien direct avec ce que l’on considère comme décolonial — s’exprime dans l’élaboration des catégories décoloniales à partir de la prolifération d’un « langage propre » (Petruccelli, 2021, p. 89). On observe une recherche constante de nouveaux termes permettant de définir son identité particulière dans le monde universitaire (Browitt, 2020 ; Urrego, 2021). Cela se justifie par la volonté d’opérer un « tournant » au-delà de la modernité/colonialité, car le vocabulaire des luttes de l’époque, notamment les notions de liberté et d’égalité, s’inscrit dans l’épistémè eurocentrique.
La création de catégories et de concepts décoloniaux suit généralement un schéma de reformulation autour de nouveaux termes — « border thinking », « pensée de frontière », « différence coloniale », « hybris du point zéro », « zone de l’être et du non-être », « égologie/égopolitique », « corps-politique de la connaissance », « transmodernité » — et fonctionne sous la forme d’une autoréférence (Barriga, 2021 ; Petruccelli, 2021). Il s’agit d’une série de néologismes qui nuisent à la clarté des exposés, car ils permettent à la théorie de s’adapter plus facilement lorsqu’elle est critiquée sur un concept particulier. Par exemple, la « pensée de frontière » de Walter Mignolo se conceptualise de manière similaire aux « zones d’être et de non-être » de Santiago Castro-Gómez (Inclán, 2020).
Pour Petruccelli (2021, p. 64), le « rejet de l’épistémè fantomatique occidentale, de la rhétorique de la modernité ou de la logique de la colonialité est un véritable méli-mélo conceptuel, un sac de chats dans lequel, de surcroît, tous les chats semblent être gris ». Urrego (2021) affirme que cette prolifération intense de nouveaux termes contribue à l’« état de confusion » généré par la théorie décoloniale sur les études anticoloniales, caractérisée par un culte incessant de la nouveauté. Il n’est donc pas anodin que le capitalisme soit remplacé par la modernité/colonialité, la classe par la race, la bourgeoisie par l’Occident, la dialectique par l’analétique, et l’anticolonial par le décolonial (Makaran & Gaussens, 2020 ; Inclán, 2020).
Il est intrigant de constater que le terme « anticolonial » soit remplacé par « décolonial », ou que le colonialisme et l’impérialisme soient remplacés par la « colonialité », sans qu’un débat sérieux et approfondi ait lieu. Pour les auteurs décoloniaux, la « colonialité » est un terme plus approprié que le « colonialisme », mais ce constat s’opère sans passer par un débat sur le néocolonialisme, l’impérialisme et la dépendance. On court le risque de perdre les particularités des analyses des phénomènes attribués à des penseurs du XXe siècle qui se préoccupaient de la situation de l’État postcolonial et ont développé des explications importantes pour comprendre les changements historiques concrets. Selon Inclán (2020, p. 48), il semble que cette théorisation « ne se soit pas traduite par des rechercheshistoriographiques, mais par une réorganisation des explications existantes ». À ce propos, Makaran et Gaussens (2020)mettent en garde contre le risque d’une tentative de faire table rase de plusieurs siècles de tradition révolutionnaire.
Décoloniser l’histoire décoloniale
Selon la perspective décoloniale latino-américaine, une structure appelée modernité/colonialité s’est établie en 1492, lorsque Christophe Colomb est arrivé en Amérique. C’est ce repère temporel qui instaure une logique de la colonialité, structure centrale de la division entre les peuples. En réalité, 1492 devient davantage un mythe qu’un fait historique, comme nous le verrons à la lumière des critiques résumées ci-après [14].
Le premier problème lié à la place centrale accordée à 1492 réside dans son parti pris hispanocentrique et son ethnocentrisme latino-américain (Inclán, 2021 ; Petruccelli, 2021 ; Barriga, 2021), sans compter qu’il représente la recherche de l’élément précolombien comme un « passé glorieux ». Au fond de cette analyse de l’histoire se cache une dichotomie essentialiste entre l’Amérique latine et l’Europe (Browitt, 2020). Selon la pensée décoloniale, l’Amérique latine serait l’espace central de la configuration du système international en raison de la particularité de sa colonisation, sa conquête s’étant établie sur une division raciale. Inclán (2020) ajoute, une opinion partagée par Makaran et Gaussens (2020), qu’il n’existe pas d’études empiriques venant étayer bon nombre de ces arguments.
C’est pourquoi, pour Petruccelli (2021, p. 76), il s’agit de créer un « critère d’appropriation du passé afin de construire une généalogie mythologique ». Les auteurs décoloniaux critiquent l’idée d’une Amérique latine considérée comme une copie de l’Europe, mais nient qu’elle se soit occidentalisée ou qu’elle ait intégré comme siennes des pensées « eurocentriques » (Browitt, 2020 ; Petruccelli, 2021 ; Urrego, 2021). La formule décoloniale de l’opposition continentale soulève également des problèmes de polarisation culturelle. C’est pourquoi les auteurs soulignent que, sur ce point, l’analyse décoloniale rappelle la théorie du choc des civilisations de Samuel Huntington (Browitt, 2020).
Dans la théorie décoloniale, l’année 1492 constitue le tournant historique qui a créé la structure de division entre les peuples, et non les régimes nazis-fascistes, l’esclavage moderne, la ségrégation raciale ou le partage de l’Afrique. Inclán (2020) se demande pourquoi on ne met pas davantage l’accent sur d’autres dates, telles que la conquête portugaise de Ceuta, en Afrique, en 1415. Il manque encore une explication décoloniale expliquant pourquoi les luttes antiracistes américaines et les luttes anticoloniales menées après la Seconde Guerre mondiale en Afrique, en Asie et dans les Caraïbes ne sont pas considérées comme des repères théoriques. Selon Orellana (2020, p. 86), « on pousse l’interprétation historique jusqu’à affirmer que le racisme d’État et biologico-scientifique du XIXe siècle est un phénomène produit par la raison impériale hispanoportugaise du XVIe siècle ». Là encore, on constate l’absence d’un critère qui, outre son aspect théorique, doit se justifier historiquement (Petruccelli, 2021). Cela soulève par ailleurs un autre problème : il existe un vide théorique et politique concernant l’Afrique. Barriga (2021) rappelle qu’Aníbal Quijano est allé jusqu’à soutenir que l’Amérique avait connu un colonialisme plus « douloureux » que l’Afrique.
Il manque également une analyse des processus internes aux sociétés précolombiennes, dans la quête d’une Amérique « véritable […] profonde, où subsiste une substance » (Inclán, 2020, p. 62). Le problème de l’explication décolonialeest que, si la colonialité est une épistémè grâce à laquelle les peuples européens ont réussi à dominer les autres, lesdifférentes conditions matérielles sont négligées, ce qui contribue à subalterniser davantage encore les colonisés(Barriga, 2021). Les sociétés autochtones américaines n’ont pas été dominées parce qu’un pouvoir abstrait considéraitleurs épistémologies comme inférieures. Il faut prendre en compte la supériorité militaire et technologique desEuropéens. Cette question est loin d’être secondaire, car, si les Européens avaient élaboré une conception del’infériorité raciale qui aurait structuré a priori la domination, la lutte se situerait elle aussi sur ce plan abstrait desidées, au mépris de l’existence concrète des sujets historiques. Les théoriciens décoloniaux finiraient ainsi par effacer,par exemple, la place centrale que Fanon accordait à la violence anticoloniale, qui relève de la pratique et non del’épistémologie (Makaran et Gaussens, 2020).
L’accent mis sur l’Amérique latine conduit une grande partie des recherches et des travaux décoloniaux à se concentrersur les peuples autochtones. Mais Cortés rappelle que, dans la recherche d’un espace de pureté « décontaminé », « lesmouvements autochtones constituent en réalité une catégorie contingente qui pourrait être occupée par d’autres sujets,ce qui se produit parfois effectivement (Latinos, Noirs, femmes) » (Cortés, 2020, p. 156). Ces sujets sont considérés apriori, tant dans l’élaboration théorique que dans l’analyse empirique, comme situés « hors » de l’épistémè européenneou « extérieurs » à celle-ci, ce qui engendre une dichotomie puriste et essentialiste, opposant des sociétés supposéeshomogènes et dépourvues de contradictions internes (Inclán, 2020 ; Cortés, 2020).
L’Autochtone est réduit à la condition de paysan, entretenant un rapport direct à la « terre », comme s’il existait un lienintrinsèque entre les peuples autochtones et la nature — renouant ainsi avec le mythe du « bon sauvage » — ou commesi la paysannerie latino-américaine se limitait aux populations autochtones. Les populations marginalisées nonautochtones sont ainsi ignorées, car elles ne sont pas considérées comme « porteuses d’une culture ancestrale, maisplutôt comme consommatrices et reproductrices de la culture de masse contemporaine » (Orellana, 2020, p. 89).
Il existe donc des formes d’essentialisme dans la théorie décoloniale, au-delà du réductionnisme racial et géographique, engendrées par la perspective historique « Amérique 1492 » (Makaran & Gaussens, 2020 ; Orellana, 2020). Comme on l’a vu, les décoloniaux cherchent à distinguer les auteurs qui font partie du « côté obscur de la modernité », de la modernité/colonialité, de ceux qui établissent le « tournant » décolonial. Mais cela se fait sans délimitation ni analyse rigoureuse, et devient encore plus problématique lorsqu’on constate l’absence d’historiographie ou de fondement empirique venant étayer ces affirmations.
Et ici, qui nierait aujourd’hui à Mignolo le droit de s’allier aux propositions de Pacari, Patzi Paco ou Williams, plutôt qu’à celles de Blackburn ou Bourdieu ? Ce qu’on lui demandera sans doute, c’est de présenter des arguments en faveur de ce choix. Or, le seul argument que Mignolo avance pour justifier sa préférence est le lieu de naissance ou la couleur de peau de chacun (Petruccelli, 2021, p. 87).
Pacari, Patzi, Williams, Blackburn…Nina Pacari est une intellectuelle et dirigeante politique kichwa d’Équateur, notamment engagée dans la CONAIE et Pachakutik.
Felix Patzi Paco est un sociologue et intellectuel aymara bolivien, associé notamment à la réflexion sur les formes d’organisation économique et politique indigènes.
Robert Williams Jr. est un juriste et spécialiste des droits des peuples autochtones aux États-Unis.
Robin Blackburn est un historien britannique marxiste, spécialiste notamment de l’esclavage et du capitalisme. (Marx21)
Urrego (2021a, p. 165) ajoute que « les hypothèses décoloniales ne tiennent pas la route à la lumière des apports de l’histoire culturelle et intellectuelle, de l’histoire de la lecture ou de celle des médias ». Le problème, résume Orellano (2020, p. 91), réside dans l’établissement d’« une dynamique qui manque d’un point de contrôle précis et hégémonique, et qui, pour cette raison, est toujours menacée par l’instabilité ou la fuite ».
Pour mieux cerner ce problème, il est nécessaire de se référer à la catégorie de colonialité, car, comme le souligne Browitt (2020, p. 106), « la validité de l’historiographie décoloniale ne peut se maintenir que si la définition de la modernité/colonialité reste en vigueur, en tant que dogme ». Cette catégorie est directement liée au problème historique de 1492 et constitue l’idée fondamentale qui positionne le décolonial comme une théorie originale et précurseuse dans le milieu universitaire (Barriga, 2021). C’est Aníbal Quijano qui a développé cette théorie, et c’est grâce à ses travaux que la thèse de la décolonialité s’est répandue.
Mais, comme le critique Grosfoguel lui-même, il s’agit d’une conceptualisation similaire de la relation entre l’ethnique et le racial dans le monde colonial, qui a été développée par d’autres auteurs que Quijano ne mentionne pas ou auxquels il ne fait pas référence. Quijano n’aurait pas accordé l’attention nécessaire aux débats latino-américains dans lesquels il s’inscrivait, tels que la thèse du colonialisme interne de Pablo González Casanova (Makaran & Gaussens, 2020), les questions relatives à l’hétérogénéité et à l’hybridation culturelle (Cortés, 2020), ainsi que les catégories susmentionnées de néocolonialisme et de dépendance.
Andrea Barriga (2021) a mené une recherche bibliographique autour de la catégorisation de la colonialité chez Quijano. Pour retracer la genèse de cette catégorie, Barriga situe les travaux de Quijano à partir de l’article « Colonialité du pouvoir et classification sociale », publié en 2000. Dans cet article, Barriga recherche un développement empirique et théorique de la catégorie de la modernité, car, selon la théorie décoloniale, celle-ci est intrinsèquement liée à la colonialité, son « côté obscur », selon Mignolo. Cependant, dans ce texte, Quijano n’a pas développé d’analyse de la modernité, mais s’est contenté de renvoyer à sa bibliographie antérieure.
Poursuivant son enquête sur la genèse de la catégorie et la réflexion sur la modernité, Barriga, après avoir trouvé une nouvelle série de textes qui ne faisaient que renvoyer à des travaux antérieurs, découvre une première approche de cette idée dans un article de 1991 intitulé « Colonialidad y modernidad-racionalidad ». Il s’agit d’un texte de dix pages, dépourvu de références bibliographiques, dont l’ambition est de critiquer l’ensemble de la « construction philosophique et scientifique européenne du XVe au XXe siècle » (Barriga, 2021, p. 112). Par ailleurs, l’idée de l’émergence de la division raciale en 1492 est développée dans un article de 1993, intitulé « Raza, etnia y nación en Mariátegui ». Après avoir vérifié les sources historiographiques qui y sont citées, Barriga (2021, p. 116) affirme : « il n’y a dans ces textes, ni dans d’autres de l’époque, aucune mention du concept de race » [15].
Décoloniser la « dissidence théorique » décoloniale
La dernière question à examiner porte sur les problèmes soulevés par le débat décolonial sur la connaissance, son prétendu « tournant » épistémologique [16], en lien avec les critiques formulées dans les sections précédentes. Comme nous l’avons vu, la catégorie de la modernité n’est pas développée sur le plan théorique et elle est pourtant essentielle à la compréhension de la colonialité. Pour Quijano, celle-ci « renvoie avant tout à des relations de pouvoir dans lesquelles les catégories de “race”, de “couleur” et d’“ethnicité” sont inhérentes et fondamentales » (Quijano, 2014], p. 206) depuis la conquête de l’Amérique. La conquête de l’Amérique en 1492 « fige la modernité dans le premier acte de colonisation hispanique » (Orellana, 2020, p. 91), la considérant comme indissociable du colonialisme. Selon les auteurs décoloniaux eux-mêmes, ils mènent un travail de critique des épistémologies modernes, mais, comme le demande Petruccelli (2021, p. 64-65) : « Pourquoi cela impliquerait-il de devoir abandonner tout un référentiel épistémique ? » Et « pourquoi devrions-nous sortir de la rhétorique de la modernité plutôt que de la radicaliser ? ».
Les auteurs décoloniaux soutiennent la nécessité d’une nouvelle épistémologie, mais il reste à développer quels seraient ses liens avec les méthodes scientifiques considérées comme opposées à une logique de modernité/colonialité. Outre l’absence d’un développement théorique décolonial sur la différence entre modernité, raison, science et logique (Garza Toledo, 2021b), la réponse méthodologique et épistémologique décoloniale apportée au problème de la division du savoir consiste à valoriser les savoirs dévalorisés par une « science eurocentrique ». Ainsi, outre la validation a prioride l’analyse évoquée précédemment, on minimise l’importance de cinq siècles d’expansion capitaliste, au coursdesquels les peuples non occidentaux ont assimilé les avancées modernes de la raison et de la science ou contribué àleur développement (Garza Toledo, 2021b ; Petruccelli, 2021).
En outre, l’idée qu’il existerait une sorte de « substance » propre à la modernité et à l’Occident conduit à effacer lesdimensions émancipatrices de la pensée des Lumières, ainsi que l’influence qu’elles ont historiquement exercée sur desluttes concrètes. Cette position ignore que l’émergence de savoirs critiques à l’égard de l’Occident et del’eurocentrisme a elle-même été rendue possible par la circulation des connaissances scientifiques et des idéesmodernes (Inclán, 2020). De plus, on assiste à une adoption du point de vue immédiat du sujet « subalterne », transformé en théorie sans médiation. Pour Garza Toledo (2021 b, p. 33), la raison décoloniale « ne fait pas la distinction entre gnoséologie et épistémologie », cherchant à mettre sur un pied d’égalité différentes formes de connaissance de la réalité.
Gnoséologie et épistémologie
La gnoséologie étudie la connaissance en général, qu’elle soit sensible, intuitive, pratique, quotidienne,philosophique ou scientifique.
L’épistémologie étudie plus spécifiquement la connaissance scientifique, ses méthodes, ses critères de validité etses rapports avec les autres formes de savoir. (NDT)
Il n’y a pas de médiation et l’on cesse de faire la distinction, en mettant en parallèle et sans hiérarchie les conceptions de la « science et de la pensée quotidienne » (Garza Toledo, 2021b, p. 19). De plus, en cherchant à éviter le « dualisme » moderne de la division sujet-objet, selon Avendaño (2020), on court le risque de nier toute séparation ontologique entre l’être humain et la nature. Si « il n’y avait définitivement pas de sujet et que tout était nature, nous serions face à une contradiction qui nierait en tant que telle la condition humaine » (Avendaño, 2020, p. 138).
En rejetant tout modèle ou toute médiation de la connaissance, en se concentrant sur la particularité et en rejetant la totalité et sa médiation, l’analyse décoloniale peut se limiter à la description de différences superficielles, à l’apparence — et non à l’essence — du problème colonial. Cela peut conduire à une conception qui ne traite pas des inégalités de pouvoir sous-jacentes et concrètes, car elle place le contrôle épistémologique/mental comme cause de la domination. Ainsi, le subjectivisme réduit la réalité au discours.
Il existe une « emphase textualiste sur le cognitif » (Garza Toledo, 2021b, p. 26) dans la pensée décoloniale, dont la variable déterminante est idéaliste. Les auteurs ajoutent que ce subjectivisme est lié à l’essentialisme : les « épistémologies décoloniales » finissent par être identifiées à une sorte de corpus de connaissances (Makaran & Gaussens, 2020). L’interprétation d’un lieu géographique divisé selon des critères raciaux comme fin ultime de l’explication de la réalité renforce le problème de cause à effet, en transposant des parties apparentes en un tout (Makaran & Gaussens, 2020).
Un autre point soulevé par les auteurs concernant l’hypercentralité du sujet et du subjectivisme décolonial est l’effacement de la matérialité de l’objet. Par exemple, l’analyse méthodologique et théorique décoloniale du racisme est liée à la production de savoir, et sa justification s’inscrit dans un processus qui s’est développé dans le champ épistémologique. Il s’agit de la négation du plan concret, d’un repli vers l’idéalisme. Garza Toledo (2021 b, p. 25) met en garde contre le fait qu’une interprétation décoloniale peut mener à une voie dans laquelle « les vérités imposées par l’Occident comme scientifiques le sont en raison d’impositions de pouvoir ».
Le détournement du concret peut déboucher sur l’irrationalité et conduire à ce que « les membres de groupes ethniques opprimés ignorent ou rejettent les qualités cognitives de la logique et de la science en les considérant […] comme de pures formes coloniales » (Petruccelli 2021, p. 68). Une autre conséquence est de renier les revendications des luttes anticoloniales qui réclamaient le progrès social, le développement et d’autres aspects de la modernité. Selon Urrego(2021, p. 162), les « attaques contre les héritages humanistes et universalistes » ont contribué au « renforcement desattitudes hédonistes et de l’ironie privée […] ainsi qu’à l’exaltation d’une immense diversité d’ […] intérêtsparticuliers ».
Il en découle un problème concernant la relation entre la théorie et la pratique. Pour s’opposer aux perspectives modernes, telles que le progrès et le développement, les auteurs critiquent le fait que certaines catégories décoloniales constituent des appropriations de savoirs et de pratiques autochtones, comme le cosmopolitisme andin (Browitt, 2020) et le « Bien-vivre » (Garza Toledo, 2021b). Ces catégories sont fortement revendiquées par le courant décolonial, car elles présenteraient une forme concrète de ce qu’ils théorisent. Le problème est qu’ils n’expliquent pas le fonctionnement d’une alternative économique ni sa viabilité ; en d’autres termes, ils n’ont pas théorisé l’universalité de la manière dont une vision andine du monde modifierait les aspects sociaux et écologiques des sociétés urbaines latino-américaines, par exemple.
Ils font également appel à des alternatives déjà élaborées, telles que le salaire minimum universel, l’économie solidaire, les microcrédits, etc., tout en revendiquant pour eux-mêmes l’expression maximale de la radicalité politique (Garza Toledo, 2021b). La lutte s’oppose à un « colonialisme éthéré », établissant une « contradiction entre le local et le global » (Urrego, 2021, p. 179). Pour Garza Toledo (2021 b, p. 25), « c’est une chose de déconstruire la pensée occidentale, et une autre de mettre fin à la misère du tiers-monde, à moins de croire que la misère n’est qu’un discours qu’il faut déconstruire ».
Pour conclure, on constate que ces problèmes sont liés à la tendance de la pensée décoloniale à « fuir » son ancragedans les années 1990 et 2000, en se présentant comme la pensée de cinq siècles de domination. La logique décoloniales’inscrit dans un contexte historique marqué par l’émergence de théories qui rejettent la perspective de la conquête dupouvoir politique. Selon Urrego (2021, p. 163), il pourrait s’agir des deux faces d’« une même médaille : la montée desextrêmes droites et du discours antinéolibéral, accompagnés de fortes revendications identitaires locales et de larecherche d’un passé glorieux ». La pensée décoloniale propose une nouvelle épistémologie, une nouvelle théoriepermettant d’entrer en relation avec la pensée subalterne, destinée à remplacer les précédentes, qui auraient échoué àréaliser l’émancipation sociale parce que leur vision du monde était guidée par le marxisme.
Ici encore, l’explication de la réalité se limite à sa dimension cognitive, au détriment d’importantes déterminationsconcrètes. Décoloniser la théorie décoloniale, c’est la replacer dans son contexte historique. Cette pensée s’inscrit dansune période marquée par la victoire du capitalisme et des idéologies qui l’accompagnent, notamment celle de la fin del’histoire. Ce contexte favorise l’adoption de perspectives théoriques qui rejettent la question du pouvoir, l’approche dela totalité et le point de vue universaliste, tout en privilégiant une fuite politique et théorique dans le subjectivisme(Cortés, 2020 ; Garza Toledo, 2021b ; Petruccelli, 2021 ; Urrego, 2021). Autrement dit, il manque une réévaluationcritique de la décolonialité qui prenne en compte les déterminations sociales dans lesquelles elle s’inscrit.
Considérations finales
L’une des questions posées par les auteurs décoloniaux, qui attire probablement des chercheurs partageant des préoccupations similaires, est la suivante : que lisons-nous à l’université et pourquoi ? À la lumière des critiques abordées ici, il convient de souligner l’importance de cette question et d’en formuler une autre qui s’interroge sur le fait de savoir si la théorie décoloniale a mis en place un processus de décolonisation à l’université, ou si elle s’est contentée de réaffecter de nouvelles lectures, sous de nouveaux noms hégémoniques. Il s’agit de repenser l’idée selon laquelle « le décolonial ne nécessite pas de se décoloniser, car il est décolonisé d’avance » (Avedaño, 2020, p. 130).
Vingt-cinq ans après la création du groupe « modernité/colonialité », il manque encore un processus d’autocritique, consistant à s’interroger sur ses limites théoriques et politiques. En réalité, cet état de critique se construit déjà petit à petit, comme l’illustre bien la controverse entre Grosfoguel et Mignolo [17]. Selon Urrego (2021), il s’agit là des signes d’un processus initial de critique du décolonialisme, dans lequel un certain malaise latent au cours des deux dernières décennies commence enfin à s’exprimer [18].
De plus, plus de vingt ans après la création du groupe, nous posons la question suivante : quel a été son effet sur la politique pratique à partir de la diffusion de son discours ? Il est déjà nécessaire qu’un bilan concret soit présenté tant par les décoloniaux que par leurs détracteurs, lorsqu’une théorie entre en concurrence sur la scène politique de gauche. Quel type d’impact les processus politiques et sociaux en Amérique latine ont-ils subi après la création de ce groupe ? Comment ont-ils progressé vers une pratique décolonisatrice ? Walter Mignolo a affirmé que la catégorie de la colonialité était aussi importante, voire plus, que la plus-value de Marx et l’inconscient de Freud (Urrego, 2021). Il serait donc intéressant de rappeler que trente-quatre ans après la mort de Marx est née la première révolution communiste de l’histoire, qui a bouleversé toute l’histoire du colonialisme au XXe siècle.
Dmitri Ivanovitch Melnikov (1919-1920)
Octobre 1917. Le géant Capital tombe sous la masse des ouvriers.
Cette comparaison est valable lorsque ce sont les décoloniaux eux-mêmes qui se posent en « phase supérieure » du marxisme. Peut-on réellement attendre de cette théorie le même effet politique de mobilisation et d’unification ? Une révolution ou une transformation sociale guidée par un « tournant épistémologique » ? Selon les critiques examinées ici, la réponse est non. Garza Toledo (2021 b, p. 40) résume ainsi cette opinion : « Nous ne trouverons […] ni une théorie de la transition vers une société différente de la société capitaliste ni […] des solutions pratiques ayant un réel impact ». Pour l’auteur, il s’agirait tout au plus d’une forme de « néo-socialisme utopique » (Garza Toledo, 2021b, p. 49), tandis qu’Urrego (2021) et Petruccelli (2021) soulignent le risque d’un rapprochement de la pensée décolonialeavec les discours traditionalistes de droite. Sans préjuger du vaste débat que cette question soulève, ce dont nousn’avons certainement pas besoin aujourd’hui, dans un contexte de crise structurelle du capitalisme, ce sont de « conversions religieuses » ou de « ruptures de principe, formulées en termes généraux » (Petruccelli, 2021, p. 59).
Cet article présente certaines lacunes, notamment dans l’analyse d’autres travaux critiques à l’égard du décolonialismeou du débat visant à concilier les positions autour d’un « marxisme décolonial ». Nous avons cherché à reformulercertaines questions à partir d’une préoccupation anticoloniale, afin de favoriser l’élaboration de nouvelles synthèses. Sila théorie décoloniale a connu un essor considérable ces dernières années, cela peut témoigner d’une demande decritique anticoloniale dans les milieux universitaires et politiques. Nous avons ainsi proposé une analyse des critiquesadressées à la pensée décoloniale, sans prétendre épuiser le sujet, notamment en raison des limites de notre réflexionsur les possibilités d’ouverture et de rapprochement entre la décolonialité et l’anticolonialisme.
Notre principale préoccupation demeure toutefois le bilan historique réducteur qui est dressé du XXe siècle. En réalité,les origines du décolonialisme semblent moins liées à une tradition anticoloniale qu’au courant culturaliste et relativisteapparu dans les pays anglophones à partir des années 1960. Par ailleurs, dépassons l’Europe : il serait grand temps d’enfinir avec la vieille dichotomie selon laquelle nous, Latino-Américains, vivrions avec « une langue qui n’est toujourspas la nôtre ; nous penserions à l’aide de catégories qui ne nous appartiennent pas [et] nous utiliserions les nomsinventés par l’autre » (Orellana, 2020, p. 98). [19].
* Cet article est paru dans la revue brésilienne Crítica Marxista, vol. 33, 01-20, 2026, sous le titre « Decolonizar o decolonial: uma revisao bibiográfica ». Notre traduction du portugais.
Aline Recalcatti est doctorante en sciences sociales à l’Université d’État de São Paulo (UNESP). Titulaire d’un master en relations internationales de l’Université fédérale de l’intégration latino-américaine (UNILA). E-mail : aline-recalcatt@gmail.com
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