Cet article, écrit par deux spécialistes de l’histoire du Proche-Orient, en particulier, de la Grande révolte syrienne de 1925-1927, s’inspire de la micro-histoire. Une approche féconde qui consiste à étudier un individu, une famille, une communauté ou un événement singulier pour faire apparaître des mécanismes sociaux et historiques plus généraux (voir à ce propos sur notre site l’interview de Carlo Ginzburg par Pan Wenjie).
En partant d’une banale affaire de vendetta familiale, survenue sous le mandat français en Syrie, en 1925, les auteurs disqualifient la lecture confessionnelle des conflits sociaux de cette période. Mise en scène et institutionnalisée par la puissance mandataire française, cette perception a été réinvestie, à partir du milieu des années 1960, par les régimes de plus en plus autoritaires issus de la montée en puissance des officiers baasistes, notamment alaouites, qui conduiront la dynastie Assad au pouvoir en 1970. Comme ils le montrent, la Grande révolte de 1925-1927 a été un soulèvement anti-impérialiste aux dimensions nationales, ancré dans la diversité des communautés et des terroirs syriens. (J.Ba)
Il y a un siècle, durant l’été 1925, la Grande Révolte syrienne a éclaté en opposition au mandat français. À Saydnaya, un meurtre villageois a coïncidé avec le déclenchement de la révolte. Le jeune meurtrier, en vengeant le meurtre de son père commis auparavant, est d’abord devenu un fugitif, puis un héros révolutionnaire improbable, et finalement, au cours de sa longue absence, une figure légendaire, à l’origine d’un certain nombre de récits et de souvenirs historiques pour la plupart erronés. Après dix ans de cavale, il se rendit et fut défendu par un célèbre avocat nationaliste. Il fut jugé, emprisonné, puis libéré. Un frère américain prit en charge ses frais de justice et l’aida à émigrer en Virginie-Occidentale. Il ne revint jamais en Syrie.
Cet article s’appuie sur un dossier judiciaire d’archives datant du mandat français, des entretiens approfondis avec des témoins oculaires, des documents consulaires américains, et enfin, des entretiens et des documents provenant des membres survivants de sa famille en Virginie-Occidentale. Il propose une micro-histoire vertigineuse de la Syrie rurale en pleine effervescence, de la myopie coloniale, du confessionnalisme, de la révolution, des migrations internationales et de l’expérience des immigrés aux États-Unis. L’article défend la thèse des origines coloniales du régime confessionnel, tout en montrant comment un outil de fragmentation coloniale a évolué et est entré en collision de manière imprévisible avec la révolution, les politiques coloniales et postcoloniales, les migrations et la mémoire.
Un après-midi de la fin de l’automne 1925, Musa al-Naddaf observait une patrouille à cheval de l’armée française entrer dans un village des montagnes aux portes de Damas. Depuis près d’un an, Musa était recherché. Les autorités coloniales françaises en Syrie voulaient l’arrêter pour un meurtre commis dans un village. Ce jour d’automne-là, il allait devenir un fugitif politique révolutionnaire, et non plus seulement un fugitif criminel. Depuis les hauteurs dénudées et saupoudrées de neige, Musa et son cousin Ghanim pouvaient voir l’ensemble du village de Talfita, et au loin, leur village natal de Saydnaya, juste au-dessus de la vallée, bien en contrebas. Musa et Ghanim guettaient, dissimulés par les rochers calcaires de la montagne, tandis que les soldats ordonnaient aux villageois de sortir de leurs boutiques et de leurs maisons pour se rendre au centre du village.
Ils regardaient les soldats harceler et maltraiter les villageois d’une manière qui leur était familière et qui les mettait hors d’eux. Les deux jeunes hommes discutèrent d’un plan d’attaque, puis se séparèrent, l’un d’eux rampant le long des falaises jusqu’à un autre rocher. Au signal de Musa, ils mirent en joue chacun avec soin leurs vieux fusils Mauser de l’armée ottomane et, maniant habilement la culasse, tirèrent de nombreux coups sur les soldats rassemblés sur la place, bien en contrebas. Après chaque salve, ils marquaient une pause, se déplaçaient furtivement, puis tiraient une nouvelle salve, cachés par un autre rocher. La patrouille française, croyant être attaquée par un groupe important et bien dissimulé, paniqua et s’enfuit précipitamment du village, laissant derrière elle ses bêtes de somme et son équipement. Musa et Ghanim observaient la scène triomphalement et exultaient tandis que les soldats éperonnaient leurs chevaux dans un nuage de poussière et fuyaient le village musulman de Talfita, dévalant chaotiquement le flanc de la colline pour se mettre à l’abri dans les ruelles ombragées du village chrétien de Saydnaya, supposé plus sûr.
Finalement, Musa et Ghanim descendirent les rochers escarpés de la montagne jusqu’à Talfita et examinèrent le butin abandonné par les soldats terrifiés. Ils invitèrent les villageois à se le partager, et Musa, qui était jusqu’alors à pied, s’appropria un cheval borgne. Musa al-Naddaf, avec son cheval borgne, allait devenir un héros patriotique légendaire et une personnalité très appréciée des villageois musulmans de Talfita et de toute la région [1]. Pourtant, Musa et Ghanim n’étaient pas musulmans, mais membres d’une éminente famille chrétienne d’un autre village, et jusqu’à ce jour, ils n’avaient pas été des candidats probables au rôle de révolutionnaires nationalistes syriens. La famille al-Naddaf possédait plusieurs maisons à Saydnaya et des terres agricoles à l’extérieur du village. Elle était catholique et figurait parmi celles qui se disaient les plus favorables à la mission coloniale française. Mais le père de Musa était décédé, et son frère aîné Mikha’il était citoyen américain, immigrant en Virginie-Occidentale et vétéran de la Grande Guerre dans l’armée américaine. Musa était le seul homme restant de sa famille proche. Les tribunaux coloniaux français d’exception avaient prononcé une condamnation à mort contre lui, l’accusant d’être un bandit, un meurtrier et un extrémiste musulman, apostat du christianisme de ses ancêtres.
La rébellion de Musa contre le mandat déjouait le discours colonial français. Les responsables du mandat qualifiaient les chrétiens syriens d’« amis de la France ». Mais en août 1925, une insurrection massive avait éclaté et chassé les forces françaises de nombreux villages entourant Damas. Les autorités coloniales qualifièrent les insurgés et leurs partisans de fanatiques musulmans, d’extrémistes chérifiens [partisans du pouvoir de l’émir Fayçal, l’allié des Britanniques, entré à Damas en 1918, intronisé à la tête de la Syrie en 1920, avant d’en être chassé par les Français, NDT] et de bandits druzes.
La France décrivait sa mission de mandat en Syrie comme « la protectrice des chrétiens orientaux » et réduisait la rébellion à une question confessionnelle. Pourtant, la rébellion de Musa et ses traces dans les archives dépassaient les frontières géographiques de la Syrie. Comme de nombreuses familles syriennes au cours des dernières décennies de l’Empire ottoman, Musa avait un frère aîné qui avait émigré aux États-Unis. À Parkersburg, en Virginie-Occidentale, Mikha’il bin Shadi al-Naddaf était devenu Mike Nedeff. Il suivait avec passion l’actualité de la rébellion dans son pays natal, écrivait aux autorités américaines et françaises, et plaidait en faveur de son frère. Mike avait ainsi démenti les rumeurs d’apostasie de Musa, l’avait conseillé au fil des années, et finira par faciliter sa fuite vers les États-Unis en 1937.
Comment Musa est-il devenu un révolutionnaire nationaliste syrien ? Et pourquoi Musa, un villageois de montagne, par ailleurs inconnu, représentait-il une menace telle pour le mandat français et sa mission qu’il dût vivre douze ans en fugitif sous le coup d’une condamnation à mort, qu’il fut cité dans des procès relevant de la loi martiale, de procédures pénales et civiles, et qu’il fit l’objet de dossiers volumineux conservés dans les archives en Syrie, en France et aux États-Unis ? Comment ses ennemis du village ont-ils exploité la violence et les préjugés coloniaux français au profit de leurs conflits locaux ? Et pourquoi exactement, après plusieurs décennies, la légende de Musa a-t-elle perduré dans les villages de montagne des alentours de Damas ? Plus généralement, comment et pourquoi des gens ordinaires ont-ils pris part aux nombreuses insurrections arabes du siècle dernier ?
Un été, alors qu’il était étudiant en troisième cycle il y a plus de deux décennies, Michael Provence a découvert un dossier intrigant dans les archives du mandat français pour la Syrie et le Liban [2]. Celui-ci décrivait dans les grandes lignes une affaire judiciaire impliquant une querelle entre deux éminentes familles villageoises. Il y avait eu des meurtres, des incendies criminels et de l’agitation révolutionnaire. Des jeunes hommes d’une des familles étaient en prison, et leurs proches avaient engagé un avocat chrétien lié aux Français pour obtenir leur libération. Un meurtrier présumé, membre de la famille rivale, était un révolutionnaire en fuite, peut-être apostat, et on disait qu’il s’était enfui en Amérique. Quelques années plus tard, en 2002, lors d’une visite dans ce village, les deux auteurs de cet article ont découvert que, même après soixante-quinze ans, les souvenirs étaient encore vifs et les événements largement connus. Plusieurs citoyens âgés et en vue se souvenaient très bien de cette époque, mais leurs récits variaient considérablement. Ils parlaient, plus ou moins franchement, de ce dont ils avaient été témoins et de ce qu’ils avaient entendu. Tout le monde semblait penser connaître les événements.
Ce fragment d’histoire a donné lieu à une thèse, puis à un livre. Quelques années plus tard, le fils du protagoniste principal, né aux États-Unis, a lu le livre et a entamé ce qui allait devenir une longue correspondance et une amitié. À peu près à la même époque, la deuxième autrice (Bailony), qui venait de rentrer de ses recherches en Syrie et au Liban, a découvert une importante collection de documents dans les archives consulaires américaines. À mesure que les pièces du puzzle s’assemblaient, certaines parties de l’histoire devenaient plus claires, mais d’autres restaient plus incertaines. Les personnes que nous avions interviewées en 2002 étaient décédées depuis longtemps, et nous avions peu à peu perdu tout espoir de retourner un jour en Syrie. Mais fin 2024, l’issue surprenante d’une autre révolution syrienne, presque exactement un siècle plus tard, a propulsé Saydnaya sur l’avant-scène de l’actualité internationale. Cette prison effroyable, qui portait le même nom que le village légendaire situé de l’autre côté d’une vallée pittoresque, est devenue le symbole de la cruauté meurtrière du régime d’Assad.
De nombreux témoins de 2002, à l’instar des autorités coloniales de 1925 et de nombreuses personnes depuis, avaient appliqué un schéma confessionnel aux événements, ce qui s’est avéré erroné. L’histoire de Musa montre comment le confessionnalisme a été utilisé comme un outil malveillant par la gouvernance coloniale, mis à mal et contesté par des gens ordinaires, remodelé pour s’adapter à la politique locale, mémorisé, mal mémorisé, et finalement mis au service de l’État autoritaire postcolonial de manière plus dévastatrice que les architectes du confessionnalisme colonial n’auraient jamais pu l’imaginer. Musa, comme tant de Syriens depuis lors, a tout mis en œuvre pour contester le scénario confessionnel qu’on avait voulu lui imposer.
Les nombreuses facettes de cette histoire révèlent comment les villageois syriens ont lutté, combattu et survécu à une période de violents bouleversements, il y a un siècle. Ils ont traversé le dernier siècle de l’Empire ottoman et sa modernisation effrénée ; la Grande Guerre ; la défaite, l’effondrement et le retrait ottomans ; l’occupation française ; la révolution nationaliste ; une nouvelle défaite ; les contestations juridiques ; et les migrations internationales. Sous la domination française, les Syriens ont su composer avec, et parfois exploiter, les idéologies colonialistes marquées par l’islamophobie, la suprématie blanche, le chauvinisme chrétien et les nouvelles formes de politique des minorités qui ont accompagné l’occupation de leur pays et son intégration dans des réseaux transnationaux, notamment la législation américaine sur l’immigration. Pendant tout ce temps, des gens ordinaires naissaient, grandissaient, travaillaient, se mariaient et fondaient des familles.
Cet article met en lumière deux petites villes : Saydnaya en Syrie et Parkersburg en Virginie-Occidentale, en tant que lieux liés par un destin qui compliquent notre compréhension de l’histoire moderne de la Syrie. Une étude de l’empreinte tant archivistique que légendaire laissée par Musa en raison de son implication dans une querelle locale, de son rôle de révolutionnaire anticolonialiste et de son exil final aux États-Unis met en évidence les mécanismes complexes par lesquels les Syriens de l’époque post-ottomane et du mandat ont cherché à se faire une place dans le monde émergent et de plus en plus connecté des États-nations. Loin des récits coloniaux et postcoloniaux figés qui opposent les acteurs confessionnels aux révolutionnaires laïcs, l’histoire de Musa révèle le caractère contingent des choix politiques et personnels d’un homme ordinaire. L’acte de défiance de Musa a jeté un pont entre deux continents éloignés et a mêlé des acteurs syriens, américains et français dans une lutte pour la survie au sein de l’État-nation syrien moderne [3].
L’étrange trajectoire de Musa dessine une micro-histoire familiale intime de l’histoire syrienne au cours de la première moitié du XXe siècle. Musa et ceux qui lui ressemblaient dans les villages de la Méditerranée orientale, ont lutté, se sont battus et ont tenté de survivre à une période de bouleversements sans précédent, il y a un siècle. Cet article s’appuie sur les mémoires collectives et individuelles du village de Saydnaya, présentées à contre-courant des archives coloniales françaises [4].
En comparant les traces documentaires et juridiques aux souvenirs d’une querelle villageoise déchirante, effacée par une rébellion anticoloniale, une histoire transnationale plus complexe se dessine, celle d’un héros national dont la mémoire a été déformée. Cette histoire montre comment les habitants de Saydnaya ont remodelé la mémoire de Musa al-Naddaf afin de faire correspondre son histoire aux idéologies du nationalisme d’État, selon des clivages confessionnels bien définis. Et pourtant la vie de Musa, reconstituée ici grâce à une collection de traces documentaires rassemblée sur deux décennies, résiste à cette superposition simpliste. La transformation de l’histoire de Musa à travers la mémoire et les mémoires erronées témoigne des héritages confessionnels et politiques non résolus du colonialisme français et de l’autoritarisme postcolonial en Syrie, qui perdurent encore aujourd’hui.
Le mandat français en Syrie
Au printemps 1920, la France prit possession de la Syrie, un nouvel État sous mandat de la Société des Nations. Ce nouvel État colonial, à l’instar de la Palestine, de la Transjordanie et de l’Irak britanniques, regroupait plusieurs provinces ottomanes.
Le territoire comprenait de hautes montagnes, des terres agricoles fertiles, des steppes pastorales et le désert. La population comptait une douzaine de religions et parlait plusieurs langues. On y trouvait de nombreuses villes et villages, ainsi que certaines des cités et des sites religieux les plus anciens et les plus chargés d’histoire. La défaite ottomane de la fin 1918 et une série d’accords de guerre avaient rendu possible le démembrement de cet empire. Pour la France comme pour la Grande-Bretagne, le démembrement et l’occupation des anciens territoires ottomans avaient constitué un objectif majeur de la Guerre mondiale. À huis clos, à Paris, à Londres et à Genève, les dirigeants alliés avaient débattu de la manière d’organiser et de gouverner ces nouvelles possessions, et de la meilleure façon de justifier et de tirer parti des opportunités qu’elles représentaient.
Le secrétaire général du mandat français, Robert de Caix, décida de fragmenter le territoire sous mandat en de nombreux petits États, définis et gouvernés en fonction de leur identité religieuse, dans l’intention de les maintenir faibles, désunis et dépendants de la France [5]. Pour lui, la « mission civilisatrice » de la France faisait d’elle la « protectrice des chrétiens orientaux ». Mais des décennies de développement intensif de l’État ottoman, de centralisation et d’investissements publics avaient déjà façonné la région. Près d’une décennie de guerre totale, de famine, de défaite, d’occupation et de pandémie avait traumatisé et marqué les populations de la région avant même l’arrivée du chef du mandat français et de ses collègues [6].
L’occupation et le morcellement du territoire par les Français furent mal accueillis par la plupart des Syriens, si bien qu’ils furent presque immédiatement confrontés à une résistance armée qui culmina après cinq ans dans un soulèvement massif qui débuta dans l’arrière-pays rural de Damas. Les responsables français ont interprété cette opposition en termes confessionnels, la qualifiant généralement de « fanatisme musulman », refusant de reconnaître toute forme d’aspiration ou de conscience politique chez les colonisés [7]. La nouvelle Société des Nations a officiellement entériné leur point de vue en adoptant la terminologie du « droit des minorités », qui désignait généralement les chrétiens vivant au sein de sociétés à majorité musulmane. Parfois, les anciennes minorités habsbourgeoises [issues de l’Empire austro-hongrois, NDT] ou ottomanes sont devenues des minorités nationales, dotées de droits présumés à disposer de leurs propres États distincts, généralement sous l’égide d’une grande puissance.
Depuis les années 1930, les intellectuels et historiens syriens et libanais débattent de la nature et des origines de leur entité politique ainsi que de ses diverses identités. La Syrie et le Liban étaient, et restent, diversifiés sur les plans religieux et linguistique. La région communément appelée les Terres de Damas, ou Bilad al-Sham, a été le berceau du judaïsme, du christianisme et de l’islam. Damas a été la capitale du premier empire islamique au VIIe siècle de notre ère. Elle a également représenté l’un des centres des croisades du XIe au XIIIe siècle.
Les fonctionnaires coloniaux français, à l’instar de leurs homologues britanniques en Palestine, étaient imprégnés des fantasmes populaires et romantiques liés aux récits bibliques, aux chevaliers médiévaux et aux croisés, et invoquaient souvent ces notions au début du mandat. Les fonctionnaires français et britanniques gouvernaient également dans un climat d’ignorance profonde et de mépris général à l’égard du système de pouvoir et des structures juridiques ottomanes, et se posaient en défenseurs des minorités non musulmanes opprimées dans un pays barbare, intemporel et impénétrable. L’hostilité des populations autochtones à l’égard de ce que le mandat qualifiait lui-même de « mission sacrée au service de la civilisation » a contribué à créer un climat de contre-insurrection, de violence et de vengeance permanent en Syrie, au Liban et en Palestine [8].
Dans le même temps, plusieurs milliers d’anciens Arabes ottomans étaient déjà pleinement intégrés dans les systèmes transnationaux de commerce, d’éducation et de migration. Au XIXe siècle, l’Empire ottoman avait accueilli des centaines de milliers de migrants et de réfugiés, mais plusieurs milliers d’entre eux étaient également partis pour s’installer dans des contrées lointaines. À l’aube de la Première Guerre mondiale, près d’un demi-million de migrants provenant des territoires arabes ottomans avaient formé des communautés de la diaspora en Afrique, en Europe et aux Amériques [9].
Les chrétiens constituaient la majorité des migrants, poussés en partie par l’effondrement de l’industrie de la soie du Mont-Liban et par une période de récession mondiale. Aux États-Unis, ces migrants étaient connus sous le nom de « Syriens », une catégorie ethnique qui qualifiait leurs similitudes linguistiques et régionales mais masquait leurs différences de classe, de religion et d’idéologie politique [10].
Au Levant, l’enseignement missionnaire français, anglais et américain s’était généralisé depuis au moins un demi-siècle, coexistant difficilement avec un projet éducatif d’État ottoman bien plus vaste. Le Syrian Protestant College(SPC), rebaptisé Université américaine de Beyrouth en 1920, avait accueilli ses premiers étudiants, juste après la guerre de Sécession, à peu près à la même époque que les premiers « land-grant colleges » aux Etats-Unis [établissements d’enseignement supérieur américains développés grâce à des terres fédérales attribuées aux États pendant la guerre de Sécession, NDT].
De nombreux médecins, avocats et anciens fonctionnaires de l’Empire ottoman avaient fait leurs études en France ou en Allemagne, et bien d’autres encore étaient diplômés du SPC. Le français était largement parlé, la mode parisienne était suivie avec ferveur, et les avancées technologiques, telles que l’électricité municipale, l’éclairage, les communications téléphoniques, les tramways électriques, et les automobiles, étaient rapidement adoptées. La collision entre les aspirations concrètes de la Méditerranée orientale et les fantasmes orientalistes et coloniaux mal informés a entraîné toute une série de conséquences perverses et indésirables pendant l’entre-deux-guerres, dont les répercussions se font encore sentir aujourd’hui.
Les forces militaires françaises occupèrent l’intérieur de la Syrie en juillet 1920. La Première Guerre mondiale était terminée, et le gouvernement éphémère du roi Faysal avait fui Damas. Le général français Henri Gouraud, conformément aux souhaits du principal soutien de la mission coloniale française, l’Église maronite du Liban, sépara les territoires côtiers de l’arrière-pays environnant afin de proclamer l’existence du Grand Liban six semaines plus tard [11].
La nouvelle Société des Nations avait accordé à la France un mandat sur la Syrie et le Grand Liban en reconnaissance d’accords secrets conclus entre les vainqueurs de la Grande Guerre. La France justifiait ce mandat en avançant l’idée que les conflits confessionnels étaient endémiques dans l’Orient arabe et que les minorités chrétiennes avaient besoin de la protection d’une grande puissance protectrice. Les responsables du mandat entrèrent en Syrie, déterminés à défendre les intérêts des minorités chrétiennes et à œuvrer de l’intérieur pour accentuer les divisions confessionnelles qu’ils supposaient déjà pleinement opérationnelles. Ils proclamèrent avec ferveur leur intention de promouvoir la « mission civilisatrice » sacrée de la France.
La résistance au mandat apparut dès le début de l’occupation française de la Syrie. Et bien que la détermination officielle des autorités mandataires à qualifier toute résistance de confessionnelle et rétrograde ne se soit jamais démentie, les Syriens voyaient manifestement les choses différemment et qualifiaient les diverses révoltes et soulèvements en des termes bien plus patriotiques et nationalistes. La Grande Révolte syrienne commencée en 1925 fut la plus importante au cours des vingt-six années malheureuses du mandat français.
Les gouvernements syriens postcoloniaux ont généralement cherché à minimiser les différences confessionnelles et à mettre l’accent sur l’arabisme et la citoyenneté nationale que tous les Syriens étaient censés partager. En période de conflit politique, cependant, les dirigeants ont parfois tenté de mobiliser ou d’étouffer les divisions confessionnelles pour faire avancer leurs propres objectifs. Il est ainsi indéniable que depuis 1970, le gouvernement syrien postcolonial a exploité et manipulé les craintes et les divisions confessionnelles avec bien plus d’habileté que ses prédécesseurs coloniaux français n’auraient jamais pu l’imaginer.
La révolte druze vue par Le Pèlerin, un hebdomadaire catholique conservateur à grand tirage
La révolte de 1925 a éclaté dans la région méridionale du Hawran et du Jabal Hawran à la fin de l’été de cette année-là. Elle a pris naissance parmi les druzes du Hawran qui dominaient la région et étaient connus pour leur opposition de longue date à toute domination extérieure. Les Français ont qualifié ce soulèvement de « révolte druze », tandis que les participants l’appelaient la « Révolution patriotique syrienne », puis plus tard la « Grande Révolte syrienne ». Le Jabal Hawran comptait un nombre important de chrétiens grecs orthodoxes, dont beaucoup se sont joints à la révolte dès ses premiers stades [12]. Le soulèvement s’est rapidement propagé et, en l’espace d’un ou deux mois, a englobé la plupart des régions entourant Damas.
Il s’agissait de zones caractérisées par une diversité confessionnelle typique de l’intérieur des terres et du littoral syriens. On y trouvait des Arabes musulmans sunnites, ismaéliens et druzes, des chrétiens grecs orthodoxes et grecs chrétiens arabes catholiques, des Kurdes sunnites et des réfugiés circassiens du Caucase. La plupart des villages environnants de Damas et des quartiers urbains de la ville étaient mixtes sur le plan religieux et ethnique, et des membres de tous ces groupes prirent part à la révolte. Les sources publiques françaises attribuaient toute résistance aux druzes et à des groupes de bandits-criminels opportunistes. Pourtant, les sources secrètes des services de renseignement se montraient moins optimistes quant à l’influence et au nombre des personnes qu’elles qualifiaient d’« amis de la France » [13].
Les insurgés affirmaient que leur résistance était un acte collectif de sacrifice patriotique pour la nation syrienne. Les rebelles provenaient en très grande majorité des couches les plus modestes de la société syrienne, et la « communauté nationale » qu’ils articulaient s’ancrait de manière irréductible dans le quartier urbain ou le village qui définissait l’expérience individuelle. Les intellectuels nationalistes de l’élite n’ont participé que de manière marginale au soulèvement de 1925, et lorsqu’ils y ont pris part, ils ont souvent tenté d’imposer une uniformité rhétorique à une lutte et à une identité émergente qui avaient vu le jour sans l’impulsion de l’élite. Les visions fragmentaires de la communauté nationale et de la signification de la lutte nationale étaient toujours filtrées et dotées de sens par l’expérience er par la vision locale. Des décennies plus tard, chaque village ou quartier se souvient de ses propres « héros nationaux » de la période [14]. Les imperfections occasionnelles de ces héros, liées au banditisme ou à la violence, sont oubliées ou effacées.
Trois régions d’activité rebelle se distinguent entre 1925 et 1927 : le Hawran ; la Ghouta, ces jardins irrigués et densément peuplés entourant l’oasis de Damas ; et les montagnes de l’Anti-Liban au nord et au sud-ouest de la ville (Fig. 1). La répression dans ces trois zones s’avéra extrêmement difficile pour les Français. Des années après le bombardement dévastateur de Damas, en novembre 1925, l’activité rebelle se poursuivait dans ces régions, et les forces du mandat n’y pénétraient que rarement. Dans les villages de montagne entourant la ville, le contrôle du gouvernement ne fut rétabli qu’en 1927.
Pendant plus de deux ans, le seul contact que les villageois eurent avec les autorités du mandat se matérialisa par des bombardements aériens et de brèves visites d’unités de la Légion étrangère française, comme celle que Musa et Ghanim avaient rencontrée à Talfita. Parfois, des véhicules blindés accompagnaient les colonnes à cheval. La plupart des villages soutenaient les rebelles et le soulèvement. L’insurrection n’aurait pas pu se poursuivre sans le soutien des villages entourant Damas. Ce soutien à la rébellion était toutefois conditionnel et dépendait des politiques et des intérêts locaux.
La construction d’une identité nationale unifiée au sein d’un État colonial contingent, transnational et multiconfessionnel posait des défis. Les efforts postcoloniaux visant à mettre en avant une identité nationale aussi inclusive que possible, non confessionnelle, partagée par tous et constituée en opposition à l’occupation turque (ottomane) et européenne (française) finirent par s’imposer. Mais dans les villes, les bourgs et les villages de toute la région, la mémoire et les histoires récentes enchevêtrées compliquaient les efforts visant à convaincre chacun d’adhérer à des mythes et identités nationaux simplistes.
Des souvenirs encore vivaces et une conscience aiguë des liens entre la politique locale et familiale, les différences religieuses, la domination coloniale, la lutte armée et les migrations transnationales ont rendu à la fois les effacements et les fictions nationalistes évidents aux yeux de presque tout le monde. L’un de ces lieux était le village légendaire de Saydnaya, situé aux portes de Damas.
Saydnaya en révolte
Saydnaya est un ancien village de montagne situé au nord-est de Damas, à 1 500 mètres d’altitude. Aujourd’hui, c’est une petite ville surtout connue pour sa loyauté envers le gouvernement de [Bachar] el-Assad entre 2011 à 2024, ainsi que pour la tristement célèbre prison militaire située juste à la périphérie de la ville. Cette prison, qui porte le même nom, a été pendant des décennies, jusqu’en décembre 2024, un lieu d’horreur, de de torture et de mort pour des générations de prisonniers politiques syriens et leurs familles.
Au cours de sa première décennie au pouvoir, après 1970, le gouvernement de [Hafez] el-Assad avait utilisé les prisons héritées du mandat français à Maza, aux portes de Damas, et à Tadmor (Palmyre) pour accueillir un nombre croissant de prisonniers politiques. Mais à la fin des années 1970 ou au début des années 1980, la prison de Saydnaya fut construite sur des terres agricoles confisquées, de l’autre côté de la vallée et bien en vue du village.
Saydnaya était autrefois célèbre dans toute la Syrie et au-delà pour sa beauté et sa riche histoire, plutôt que pour ses horreurs et ses souffrances. Ce village est perché au milieu de rochers calcaires sur l’un des versants d’une vallée montagneuse fertile, à vingt kilomètres au nord de Damas (Fig. 2). Il se trouve à proximité de deux importantes stations de montagne de l’époque ottomane, Bludan et Zabadani, ainsi que de l’ancienne ligne ferroviaire reliant Beyrouth, et non loin de Rayaq et Baalbek au Liban, accessibles par des sentiers de montagne très fréquentés.
Ses maisons et ses églises sont taillées dans le même calcaire que les parois de la vallée, et depuis les rochers des montagnes, Saydnaya domine la vallée dans les deux directions. Ses habitants vivent de l’agriculture de la vallée, où ils cultivent du blé, du raisin et des olives. Ils produisent du vin et de l’huile d’olive à partir de leurs récoltes, et ces deux produits sont réputés dans toute la région.
Sydnaya vers 1940
L’éperon le plus proéminent de la montagne abrite l’ancien couvent de Notre-Dame de Saydnaya. Il s’agit du deuxième lieu de pèlerinage orthodoxe le plus important du monde arabe oriental, après Jérusalem. Le monastère a été construit vers 547 de notre ère, sous la domination byzantine. Ses origines sont enveloppées de légendes et d’événements miraculeux. La tradition locale veut que l’empereur byzantin Justinien Ier (r. 527–65) soit passé près du site du couvent lors d’une campagne contre les Perses. Il aperçut une gazelle et se lança à sa poursuite. L’animal conduisit Justinien et ses soldats assoiffés vers une source fraîche, où la gazelle se transforma en une apparition de la Vierge.
L’apparition de la Vierge ordonna à Justinien de lui construire une église à cet endroit. Le couvent abrite également une ancienne icône de la Vierge qui aurait été peinte d’après nature par saint Luc. On attribue à cette icône des pouvoirs miraculeux. Les pèlerins prélèvent quelques gouttes d’huile d’olive dans un bassin situé à côté de l’icône pour guérir leurs maux. Les chrétiens vénèrent le couvent et ses icônes sacrées, mais des générations de musulmans syriens sont également venus en grand nombre pour vénérer l’icône de la Vierge et solliciter son aide [15]. Malgré son importance en tant que site chrétien, l’histoire communautaire de Saydnaya échappe aux récits coloniaux simplistes.
Dans les années 1920, Saydnaya était un village de plus de deux mille habitants [16]. Sa population permanente était composée de chrétiens arabophones de rite orthodoxe et de rite catholique grec (melkite), qui s’était séparé de l’Église orthodoxe au cours d’un schisme du XVIIIe siècle. Les villages environnants comptaient des populations plus mixtes de musulmans et de chrétiens, dont certains parlaient le syriaque ou l’araméen, l’ancienne langue sémitique de la région.
Les Bédouins se rendaient fréquemment dans la région en été et obtenaient l’autorisation de faire paître leurs troupeaux sur les chaumes laissés après la moisson de blé en plein été. Bien que les relations entre les deux communautés chrétiennes de Saydnaya fussent souvent tendues, celles avec les villages environnants étaient généralement bonnes. Depuis des décennies, la région était connue pour ses routes de contrebande traversant les montagnes vers le Liban.
À Saydnaya, la révolte a été populaire et couronnée de succès dès le début. Les deux principales personnalités du village en 1925 étaient la mère supérieure du couvent, Katrin Abi Haydar, et le mukhtar, ou chef du village, Jamil al-Maʿri. Le mukhtar était grec-catholique, tandis que le couvent observait le rite orthodoxe. Les deux clans dominants du village étaient la famille al-Ahmar et la famille al-Naddaf [17]. Les deux familles étaient grecques-catholiques. Chacune était une grande propriétaire foncière, possédant plusieurs maisons familiales dans le village et une part importante des terres agricoles environnantes.
Une querelle villageoise entre les deux familles dominantes avait éclaté au cours de la Grande Guerre, lorsqu’Ilyas al-Ahmar avait tué Shadi al-Naddaf et l’avait abandonné dans ses champs au nord du village, en 1917 ou 1918. Les membres de la famille al-Ahmar tenaient Shadi pour responsable de l’emprisonnement de leurs proches par les autorités ottomanes et étaient largement soupçonnés de son meurtre. Après la guerre, le gouvernement de Faysal avait proclamé une amnistie générale, mais à Saydnaya, on s’attendait à ce que les fils de Shadi vengent le meurtre de leur père.
Le fils aîné de Shadi, Mikhaʾil, était né en 1892. Mais Mikhaʾil avait émigré aux États-Unis et s’était installé en Virginie-Occidentale en 1912, à l’âge de vingt ans. La date suggère qu’il avait émigré pour échapper à la conscription dans l’armée ottomane en vue des guerres des Balkans. Aux États-Unis, il s’était engagé dans l’armée américaine, avait été naturalisé au centre de mobilisation de Camp Lee, en Virginie, et avait été envoyé en France pour combattre pendant la Première Guerre mondiale. Aux États-Unis, Mikhaʾil bin Shadi al-Naddaf était devenu Mike Neddeff.
En 1915, un tribunal américain de Caroline du Sud avait déclaré qu’un immigrant syrien était bien « blanc » aux fins de la citoyenneté. Le requérant, George Dow, s’était vu refuser la citoyenneté par deux tribunaux précédents au motif qu’il n’était pas éligible sur le plan racial. L’éligibilité à la citoyenneté par naturalisation avait été limitée aux « personnes blanches libres, aux étrangers nés en Afrique et aux personnes d’ascendance africaine » [18]. La victoire de Dow dans cette affaire de 1915 avait reconnu les Syriens, et par la suite d’autres peuples du Moyen-Orient, légalement comme « blancs » au regard de la législation américaine sur l’immigration et la citoyenneté.
Chez certains Syriens, les efforts d’assimilation se fondaient sur des clichés orientalistes visant la tyrannie ottomane et musulmane, et mettaient l’accent sur le christianisme de nombreux membres de la diaspora syrienne [19]. Avec le début du mandat français et la proclamation du Grand Liban, les opinions au sein de la diaspora divergèrent quant au soutien à la mission française au Levant, atteignant un nouveau paroxysme avec le début de la révolte syrienne de 1925, alors que les migrants débattaient des contours du patriotisme, du nationalisme et de l’identité [20].
En 1919, après sa démobilisation, Mike Neddeff avait demandé un passeport américain pour retourner en Syrie. Mike, anciennement Mikhaʾil, qui avait grandi dans la culture administrative ottomane où la rédaction de pétitions était une pratique bien établie, avait envoyé une lettre à son député de Virginie-Occidentale pour lui demander de l’aider à obtenir un passeport afin de se rendre en Syrie et de s’occuper de ses affaires. Il lui avait écrit ceci : « Le soussigné, Mike Neddeff, demande par la présente un passeport pour la Syrie. Pendant la guerre, mon père a été assassiné par les Turcs, et je souhaite me rendre en Syrie pour m’occuper de ma mère, de mes deux sœurs et de mon frère, et les faire venir dans ce pays. »
Il connaissait les circonstances du meurtre de son père, mais avait sans doute jugé utile d’en attribuer la responsabilité aux « Turcs », plutôt qu’à ses voisins du village [21]. Dans sa lettre, il mentionnait son service militaire, sa citoyenneté américaine, un patrimoine de 2 500 dollars, ainsi que le fait qu’il avait acheté pour 1 800 dollars d’obligations « Liberty » et de timbres d’épargne de guerre américains. Mike Nedeff reçut son passeport et s’embarqua pour la Syrie sept jours après son trente-quatrième anniversaire.
En septembre 1921, de retour en Syrie, Mikhaʾil épousa Rumia Jarmoush à l’église grecque-catholique de Damas. Rumia était également originaire de Saydnaya et était née en 1903. Il se rendit aussi auprès du consul américain à Damas pour demander un passeport américain d’urgence afin de retourner en Virginie-Occidentale avec sa jeune épouse. Mais la période qui suivit la Grande Guerre était marquée par une hystérie anti-immigration aux États-Unis. Prolonger son séjour en Syrie mettait en péril sa citoyenneté américaine. Par ailleurs, les autorités françaises voyaient d’un mauvais œil la protection consulaire dont bénéficiaient les Syro-Américains dans leur nouveau mandat.
Mike Nedeff se vit délivrer un passeport valable pour deux mois seulement. Le consul de Damas, James Keeley, nota sur sa demande : « Je me suis efforcé de lui faire comprendre l’importance de ne pas rester ici [en Syrie] plus longtemps s’il tient à sa citoyenneté américaine [22]. Il va être de plus en plus difficile de protéger ces personnes à mesure que les Français renforcent leur emprise sur ce pays. [23] » Mike et Rumia partirent pour la Virginie-Occidentale, à la fin 1921, et la responsabilité de la famille ainsi que le devoir de venger le meurtre de son père incombèrent à son jeune frère Musa [24].
En janvier 1925, Musa bin Shadi Makhul (al-Naddaf) , qui avait alors environ vingt-cinq ou vingt-six ans, abattit Ilyas al-Ahmar à Saydnaya (fig. 3). Le meurtre par vengeance d’Ilyas Ahmar et l’escalade de la querelle entre les deux familles, toutes deux grecques-catholiques, ont précédé le déclenchement de la Grande Révolte syrienne en juillet de la même année. La querelle s’est intensifiée et a pris une tournure politique au cours des mois suivants, et plusieurs villageois ont été tués ou blessés. Certaines maisons ont été incendiées. Les Naddaf ont rejoint la révolte alors que la région entourant Saydnaya tombait sous le contrôle des rebelles et que les forces françaises se retiraient vers Damas et Rayaq. Les membres de la famille al-Ahmar s’étaient identifiés à la domination française et firent profil bas après le retrait des forces françaises.
À un moment donné, vers l’époque des événements relatés ci-dessus, Musa rejoignit une bande de rebelles dirigée par Jumʿa Sawsaq, ancien mukhtar de Rankus. Alors que Saydnaya était majoritairement chrétienne, Rankus, tout comme la ville voisine de Talfita, était un village majoritairement musulman, situé à une douzaine de kilomètres au nord. Le groupe de Sawsaq comprenait le célèbre ancien officier ottoman et renégat Ramadan Shallash, ainsi que des centaines d’hommes armés de la région.
Musa s’enfuit de Saydnaya et vécut comme combattant rebelle aux côtés des autres membres du groupe, participant à des combats contre les forces du mandat français dans les montagnes à l’ouest de Damas (fig. 4). Jumʿa devint son ami de toute une vie et hébergea Musa à maintes reprises pendant la révolte et au cours de sa décennie de vie en fugitif [25].
Le frère de Musa, Mikhaʾil al-Naddaf, ou Mike Nedeff, comme on l’appelait dans son nouveau pays, s’inquiétait pour sa famille. Fin 1925, il écrivit au consul américain à Damas pour obtenir des informations sur sa mère et ses frères et sœurs. Le consul, James Keeley (qui finit par devenir le premier ambassadeur des États-Unis auprès de la Syrie indépendante, en 1947), répondit qu’il ne pouvait pas l’affirmer avec certitude, mais qu’on pensait qu’ils allaient bien. Mike Nedeff répondit pour contester le rapport du consul, affirmant qu’il avait entendu dire que sa maison avait été incendiée et que sa famille avait été chassée du village.
Il accusa Nicholas Ahmar — qui, selon lui, était également un citoyen américain, originaire de Butler, en Pennsylvanie — d’être l’auteur du crime [26]. Le consul répondit qu’il avait parlé au mukhtar gréco-catholique, qui avait déclaré que son frère, Musa, avait tué Ilyas al-Ahmar en janvier 1925 et s’était enfui vers le village voisin de Talfita où, selon le mukhtar, il s’était converti à l’islam et avait rejoint les rebelles [27]. Le mukhtar reprenait ici la propagande officielle française : les chrétiens n’étaient pas censés s’opposer au mandat, et ceux qui n’acceptaient pas le mandat étaient automatiquement qualifiés d’« extrémistes musulmans » [28].
La révolte n’était pas une nouvelle lointaine pour les immigrés syriens comme Mike Nedeff. Aux États-Unis, les émigrés syriens et libanais débattaient des perspectives de la domination française et de la rébellion dans la presse arabe, et de nombreux chrétiens syriens, en particulier ceux d’origine orthodoxe, soutenaient la libération de la Syrie du joug français [29]. La lettre du consul mit en colère et bouleversa Mike Nedeff. Il répondit en détaillant certaines des souffrances que sa famille avait endurées aux mains de la famille Ahmar. Il accusait le mukhtar d’être de mèche avec ses ennemis et proclamait que son frère Musa était toujours chrétien.
Le consul états-unien et son assistant à Damas (1923)
Il souhaitait intenter une action en dommages-intérêts contre la famille Ahmar pour un montant de 10 000 dollars. Le consul Keeley lui conseilla d’engager un avocat américain pour rédiger une plainte, puis de faire appel à un avocat syrien pour porter l’affaire devant les tribunaux. Keeley fournit une liste d’avocats syriens, indiquant leurs qualifications et leurs compétences linguistiques. Le dossier contient quelques lettres supplémentaires de l’avocat de Parkersburg, qui semblait dépassé par la complexité de l’affaire. La procédure judiciaire paraît s’être enlisée, et le dossier ne contient aucune autre information [30].
Révolution dans la campagne de Damas
Pendant ce temps, les rangs des rebelles grossissaient dans les hameaux ruraux de la région. À l’automne 1925, les jardins et vergers de l’oasis de la Ghouta, qui entoure Damas, échappaient complètement au contrôle du gouvernement. La plupart des villageois de la Ghouta étaient musulmans, et la France les avait déjà taxés d’ennemis, les bombardant depuis les airs, ce qui poussait de plus en plus de gens à rejoindre la révolte [31]. — Les villages montagneux situés à l’ouest, au sud et au nord de la ville se tournèrent progressivement vers la rébellion.
Pour les villages chrétiens, comme Saydnaya, la situation était plus compliquée que pour les autres. Le consul britannique notait que ce village, dont les habitants étaient majoritairement catholiques, et Maaloula, dont les habitants étaient majoritairement orthodoxes, avaient choisi de rejoindre la rébellion car ces villageois, qui avaient auparavant soutenu la France, étaient isolés et sans perspective d’aide [32]. La promesse de protection du mandat français n’avait aucune valeur pour les anciens « amis de la France » parmi les chrétiens de Syrie. Les responsables du mandat les avaient armés et les incitaient à combattre leurs voisins.
Les agents des services de renseignement du mandat rapportèrent que d’anciens officiers de l’armée ottomane et des bandes hétéroclites de rebelles s’étaient rendus dans plusieurs villages des montagnes au nord de Damas, notamment à Rankus, à environ quatorze kilomètres de Saydnaya. L’ami de Musa al-Naddaf, l’ancien mukhtar de Rankus, Jumʿa Sawsaq, ainsi que l’ancien officier ottoman et faysaliste, Ramadan Shallash, dirigeaient des centaines d’hommes et se présentaient comme commandants conjoints d’une unité de l’armée nationale, sous les ordres de Sultan al-Atrash à Hawran. Les services de renseignement français avaientnoté que cette bande pénétrait furtivement dans les villages de la région, à la faveur de l’obscurité, alertait et rassemblait les villageois sympathisants, puis surprenait, capturait et désarmait la gendarmerie locale.
Après avoir pris le contrôle d’un village et pillé les bureaux du gouvernement, ainsi que peut-être les maisons des villageois pro-mandat, Sawsaq ou Shallash prononçaient souvent des discours publics sur les places centrales. Selon les services de renseignement du mandat, Shallash appelait les villageois aux armes en annonçant qu’ils menaient une lutte semblable à celle de Ghazi Mustafa Kemal et en leur expliquant que leur village pourrait devenir comme Ankara en 1920. L’exemple victorieux de la guerre d’indépendance turque en Anatolie voisine était encore frais et fort dans l’esprit des Syriens colonisés, ce qui valait aux rebelles un soutien et une popularité croissants [33].
Les commandants de groupes armés cherchaient également à obtenir le soutien des dirigeants locaux moins coopératifs. Ramadan Shallash, qui avait appris à lire et à écrire dans les écoles ottomanes d’Istanbul, rédigea une lettre adressée aux cheikhs du village d’al-Quytayfa, situé à une quinzaine de kilomètres au nord-est de Saydnaya, leur demandant des hommes et de l’argent et les menaçant de conséquences s’ils ne se conformaient pas à cette demande.
Aux mukhtars et aux cheikhs du village de Qutayfa,
Salutations et bénédictions de Dieu.
Nous vous demandons de rassembler vos moudjahidines et d’en laisser une partie pour défendre votre village contre les troupes [françaises], et d’amener l’autre partie à Yabrud demain pour la plus grande gloire de la religion de l’islam. Si vous les amenez en retard, vous en serez responsables devant Dieu et devant les partisans. Si vous ne répondez pas à cet appel et ne rassemblez pas [les moudjahidines] aujourd’hui, nous viendrons les chercher demain.
14 octobre 1925
Général Ramadan Shallash [34]
À nos frères, les notables et les cheikhs du village de Qutayfa,
Salutations.
Nous vous avons déjà écrit au sujet de l’envoi de vos moudjahidines pour coopérer avec vos frères, les moudjahidines du Jabal Qalamoun. Mais malheureusement, nous n’avons reçu aucune réponse de votre part.
Frères, si vous faites partie de ceux qui souhaitent libérer le pays du joug des colonisateurs et sauver l’honneur de la nation arabe, ainsi que celui de ses femmes, hâtez-vous de rassembler et d’envoyer vos moudjahidines à Asal al-Ward. Si vous n’avez pas l’intention de répondre à cette demande, nous le saurons.
3 décembre 1925
Ramadan Shallash, Jumʿa Sawsaq [35]
Parallèlement, des rapports consulaires britanniques indiquaient que les autorités françaises avaient fourni des fusils et des munitions à de jeunes chrétiens grecs-catholiques et maronites qui avaient prêté serment d’allégeance à la France dans des villages de montagne, parmi lesquels figuraient probablement des hommes d’al-Ahmar à Saydnaya. Le consul général britannique par intérim à Beyrouth écrivit à propos de cette politique : « Au mieux, c’était un aveu de faiblesse. Cela exposait la puissance mandataire à la dangereuse suggestion selon laquelle, peut-être sans en mesurer les conséquences, elle avait encouragé non seulement une guerre civile, mais aussi une guerre religieuse… il n’est jamais venu à l’esprit de quiconque que les volontaires puissent être autre chose que des chrétiens. [36] »
D’autres rapports contemporains se montraient moins optimistes quant aux intentions ultimes de la politique française d’armement des chrétiens, ainsi qu’à la connaissance qu’avait la France des conséquences possibles de cette politique. Le consul des États-Unis à Beyrouth fit état de l’armement des chrétiens, mais il estimait que non seulement les autorités du mandat comprenaient les dangers liés au fait de monter une communauté religieuse contre une autre, mais qu’elles cherchaient activement à exacerber les divisions confessionnelles [37].
Le 23 novembre 1919, sur le parvis de l’Église latine de Beyrouth (au premier plan à gauche, le général Gouraud ; à sa droite François-Georges Picot ; derrière lui en complet sombre, Robert de Caix)
Les autorités du mandat affirmaient que les clivages confessionnels étaient endémiques et que seule la France pouvait protéger les « chrétiens d’Orient » des exactions de leurs voisins. Robert de Caix, désormais représentant accrédité de la France auprès de la Commission permanente des mandats de la Société des Nations à Genève, avançait précisément de tels arguments. La mission française affirmait qu’il était impossible que des chrétiens et des musulmans syriens luttent ensemble contre le mandat. À Saydnaya, les autorités françaises pouvaient être accusées à juste titre d’armer et d’encourager les hommes de la tribu Ahmar à assassiner leurs voisins de la tribu Naddaf.
Les communiqués de presse du mandat datant du début de l’année 1926 menaçaient de détruire totalement les villages abritant des rebelles. Les villages qui refusaient de se soumettre et de livrer les hommes recherchés étaient sommés d’évacuer femmes et enfants. Quiconque ne respectait pas cet avertissement était seul responsable de son sort : « Le Gouverneur militaire, après cet avis, n’entendait avoir aucune responsabilité, même morale, quant aux accidents qui pourraient survenir. Damas, le 27 avril 1926. [38] » Le consul Keeley s’exprimant en français en tant que représentant du corps consulaire, s’opposa de manière générale au déni de responsabilité concernant les dommages corporels et matériels qui ne manqueraient pas de se produire, et demanda que les autorités mandataires françaises veillent à ne pas tuer de ressortissants étrangers résidant dans les villages qu’elles pourraient attaquer.
À Saydnaya, la mère supérieure du couvent grec orthodoxe de Notre-Dame de Saydnaya organisa une collecte hebdomadaire pour nourrir et approvisionner les rebelles opposés au mandat. Les rebelles s’étaient d’abord adressés au mukhtar grec-catholique du village, qui s’était efforcé de faire don de quelques denrées alimentaires et provisions, mais avait précisé qu’il ne pouvait nourrir que dix personnes, pas plus. Le mukhtar s’était opposé aux demandes qui s’apparentaient fortement à de l’extorsion. Le couvent se proposa volontiers de nourrir 150 rebelles chaque semaine. En 2002, le fils du mukhtar de 1925, alors âgé de dix ans, se souvenait avoir conduit de petits troupeaux de moutons sur le sentier escarpé menant au couvent pour qu’ils soient abattus et distribués aux rebelles de passage dans le village [39]. Le mukhtar, à l’instar de ses alliés de la famille al-Ahmar, avait aligné ses intérêts sur ceux de la France et avait pris son mal en patience tant que la région était sous contrôle rebelle.
D’après des documents des services de renseignement français, les autorités du mandat pensaient que Musa s’était enfui aux États-Unis. Il fut condamné par contumace par un tribunal pénal à quinze ans de travaux forcés pour le meurtre d’Ilyas al-Ahmar. Les tribunaux de la loi martiale française traitaient séparément, et en secret, ce qu’ils considéraient comme un crime politique — la participation ou le soutien à la révolte — et c’est pour cette raison qu’il semble avoir été condamné à mort, à l’instar d’un certain nombre de rebelles. Musa était bien connu et considéré comme un héros nationaliste par ses nombreux amis, mais il vécut en fugitif, menacé de mort par ses rivaux du village et du gouvernement mandataire français pendant douze ans, jusqu’en 1937, tant en Syrie que dans le nouvel État du Grand Liban. Selon sa famille, il fut hébergé par des militants nationalistes et des proches à Talfita, à Baalbek, dans un monastère grec-catholique près de Sidon, à Furzal près de Zahleh, et à Brital près de Baalbek. Il échappait ainsi sans peine à la capture, mais en tant que fugitif, il ne pouvait ni s’installer, ni se marier, ni fonder une famille. La charge de subvenir aux besoins de sa mère et de ses sœurs incombait à son frère, Mike Nedeff, qui vivait dans la lointaine Virginie-Occidentale.
Après l’échec de la révolte et le rétablissement du contrôle du mandat français, en 1927, les membres de la famille Ahmar cherchèrent à se venger de la famille Naddaf. Au moins un Naddaf fut tué, et les autres s’enfuirent à Bludan, où vivaient des proches, et où la famille réside encore aujourd’hui. Les autorités du mandat finirent par arrêter et juger plusieurs membres de la famille Ahmar. […] [Mais] ils furent libérés de prison au bout d’un an. Les autorités françaises ont noté que le haut-commissaire avait remplacé le sultan ottoman aux yeux du peuple, et que des actes de clémence périodiques renforçaient son prestige [41].
Les responsables de la Haute Commission discutèrent également de l’amnistie de Musa, et notèrent que malgré leurs allégués, les Ahmar s’étaient montrés plus violents et destructeurs que leurs rivaux du village. Le délégué auprès de la Haute Commission fit observer que le prix à payer pour l’amnistie des Ahmar devait être l’amnistie de Musa, car, bien que le délégué ait affirmé que c’était son crime qui avait tout déclenché, « il convient de noter que la vengeance [des Ahmar] s’est déroulée avec une sauvagerie particulière et a été aggravée par des incendies criminels et le pillage des biens de leurs rivaux du village ». Le délégué ignorait ou n’avait pas conscience que le père de Musa, Shadi, avait été la première victime de la querelle.
Les Ahmar avaient profité du rétablissement du contrôle français pour intensifier la querelle, puis pour solliciter la clémence officielle. Ils n’avaient toutefois joué aucun rôle dans la révolte, ce qui constituait un détail crucial ; bien que le haut-commissaire eût pu envisager une amnistie pour le rôle de Musa dans une querelle villageoise courante et le crime qui s’ensuivit, ses crimes politiques en tant que révolutionnaire opposé au mandat relevaient d’une catégorie différente, et pour de telles affaires, on ne pouvait envisager aucune clémence. En 1930, les activités révolutionnaires excluaient toute amnistie [42]. Il resta donc un fugitif.
Fin 1935, Ibrahim al-Hananu, le principal dirigeant national syrien de la période du mandat, mourut de la tuberculose. Il avait été un intellectuel et un homme politique ottoman, avocat, officier de l’armée, chef des insurgés armés en 1919-1920, et un éminent homme politique anticolonialiste. Grâce à des arguments juridiques astucieux, il avait déjoué les procureurs français et obtenu sa liberté lors de son procès en 1922 pour brigandage et crimes contre le mandat. Lors d’un procès public, Hananu avait contesté avec succès la légalité de la loi martiale du mandat et les chefs d’accusation portés contre lui. Son triomphe spectaculaire mit fin aux procès publics, et les autorités du mandat eurent désormais recours à des tribunaux militaires à huis clos [43]. C’est l’un de ces tribunaux militaires secrets qui avait condamné Musa.
Hananu avait soixante-trois ans, et sa mort ainsi que ses funérailles déclenchèrent une explosion de colère et de résistance en réaction à dix-sept ans d’injustice sous le mandat. La cérémonie fut l’occasion de mettre en avant l’unité politique de la société syrienne, et des membres du clergé musulman et chrétien officièrent lors de ses funérailles. Quarante jours plus tard, des manifestations massives à Damas marquèrent sa disparition et donnèrent lieu à des discours et à des éloges funèbres prononcés par des dirigeants politiques syriens, irakiens et jordaniens, ainsi que par les patriarches orthodoxes et maronites. L’avocat damascène Faʾiz al-Khuri prononça un discours émouvant. Peut-être Musa avait-il assisté à ces manifestations, se fondant dans une foule immense. Mais il eut certainement eu vent de ces événements.
Dans les jours qui suivirent, les manifestations se poursuivirent et s’étendirent aux autres villes du mandat. La police riposta par des tirs à balles réelles, et les manifestations débouchèrent sur une grève générale, qui dura des mois et toucha les principales villes du Liban et de la Palestine. Les autorités du mandat parvinrent finalement à mettre fin à la grève en libérant les prisonniers politiques incarcérés, en organisant des pourparlers avec les dirigeants du Bloc national et en les invitant à Paris pour des négociations immédiates en vue d’un traité. L’arrivée de la délégation à Paris coïncida avec les élections françaises, et ses membres durent attendre les résultats et la formation d’un nouveau gouvernement.
Le gouvernement du Front populaire de Léon Blum reprit les négociations en juin 1936 et, en l’espace de quelques mois, conclut un projet d’accord avec la délégation syrienne. La guerre civile espagnole et les attaques menées contre Blum et son gouvernement par les fascistes français poussèrent la vie politique française au bord de la guerre civile en 1936. Le gouvernement de Blum estima qu’il ne pourrait pas faire ratifier le traité franco-syrien au Sénat, mais au début de l’année 1937, le gouvernement ordonna au haut-commissaire du mandat de proclamer une amnistie générale en faveur des Syriens encore condamnés pour leur rôle dans la Grande Révolte.
Les chefs et les combattants de la révolte, dispersés aux quatre coins du pays, purent enfin rentrer chez eux. Musa était parmi eux, mais il risquait toujours une peine pénale de quinze ans de travaux forcés pour le meurtre d’Ilyas al-Ahmar. La possibilité d’une amnistie pour les Ahmar, remontant à sept ans, elle avait été oubliée depuis longtemps. Musa allait devoir repartir de zéro. Entre-temps, les Ahmar étaient libres et s’étaient réaffirmés comme le clan dominant à Saydnaya, après avoir définitivement chassé leurs rivaux, les Naddaf.
Musa disposait toutefois de certains atouts. Il s’était attiré de nombreux admirateurs, grâce à ses actions pendant larébellion, et il pouvait compter sur le soutien de son frère Mike. Le haut-commissaire du mandat avait autorisé la formation d’un gouvernement nationaliste modéré, dirigé par des membres du Bloc national, dont le ministre de la Justice était Saʿid al-Ghazzi, éminent avocat et professeur de droit. Près de deux décennies plus tard, en 1954, il deviendra Premier ministre de Syrie et rétablit un régime démocratique après une série de coups d’État postérieurs à l’indépendance. En 1937, l’amnistie accordée par le gouvernement français constituait un geste de conciliation envers les dirigeants nationaux syriens. Musa demanda conseil à un membre de sa famille, Durgham al-Naddaf, qui était devenu un important propriétaire terrien à Bludan (Fig. 5). Grâce à l’argent de l’oncle Mike, Durgham engagea Saʿid al-Ghazzi pour défendre Musa [44].
Saʿid al-Ghazzi conseilla à Musa de se rendre aux autorités. Il défendit Musa avec succès et obtint une peine avec sursis assortie d’une peine ferme de quarante-cinq jours. Après sa sortie de prison, Musa retourna à Bludan et séjourna parmi sa famille. Il partit pour les États-Unis un peu plus tard, durant la même année. Son frère Mike Nedeff avait financé son voyage et s’était chargé des formalités. Accepter l’exil hors de Syrie faisait peut-être partie de l’accord passé pour sa libération.
Musa devient américain
[…] À Parkersburg, Musa al-Naddaf devint Moses Nedeff. Son frère Mike lui apprit l’anglais et le métier d’épicier. En 1942, Moses devint citoyen américain et, peu après, ouvrit le « Family Store », bien connu dans la région (fig. 6). Il acheta l’immeuble en briques de trois étages qui abritait son épicerie et, en 1946, il épousa Mary Ellison, qu’il avait embauchée pour l’aider à tenir le magasin. Ils vivaient près du magasin et percevaient un loyer provenant d’une deuxième boutique au rez-de-chaussée et de dix appartements situés au-dessus des commerces. Mary et Moses ont eu sept enfants, en plus des huit de l’oncle Mike. Aujourd’hui, la famille Nedeff occupe toujours une place importante à Parkersburg, ainsi qu’à Bludan.
Moses a prospéré, mais tout n’a pas été facile. Malgré le « statut de blanc » officiel des Syriens, Moses a dû faire face à une discrimination importante et à un fort racisme en tant qu’étranger et immigrant syrien. Selon ses enfants, certaines personnes à Parkersburg lui lançaient des insultes et l’évitaient, lui et les autres Syriens. Certains refusaient de fréquenter son magasin ou de faire affaire avec lui. Dans les petites villes américaines des années 1930, les immigrés arabes et du Moyen-Orient étaient souvent mal accueillis. Moses trouva refuge au sein de sa famille et de la communauté grandissante des Syriens et des Libanais qui appréciaient sa chaleur, sa générosité et sa personnalité exubérante.
Il contribua à fonder le Saydnaya-American Welfare Club, appelé localement le « Club syrien », et il a occupé le poste de trésorier du club pendant des années. Le club organisait des dîners, des pique-niques et des collectes de fonds, et Moses était célèbre pour ses interprétations traditionnelles d’«ʿatābā », des complaintes improvisées, généralement consacrées à sa Syrie bien-aimée et à Saydnaya. Chaque année, le club collectait et envoyait de l’argent pour aider à subvenir aux besoins de leurs cousins et de leurs proches en Syrie. Moses aimait l’Amérique, mais la Syrie lui manquait, et la bigoterie américaine le tourmentait profondément. Il a voulu que ses enfants s’assimilent et à se fondent dans la population. Ils n’ont pas appris l’arabe et un seul d’entre eux s’est rendu une fois en Syrie.
À la fin des années 1940, Moses a envoyé de l’argent à ses amis de Talfita, le village musulman qui l’avait accueilli pendant la révolte. Le village avait besoin d’une source d’eau publique fiable, et Musa a financé la construction d’un puits et d’une fontaine pour approvisionner les villageois en eau. Le puits a été inauguré en 1951 par une cérémonie publique, à laquelle ont assisté de nombreux amis et membres de la famille de Musa, tant musulmans que chrétiens (Fig. 7). La fontaine portait l’inscription : « Un don de Musa al-Naddaf à ses amis de Talfita ». En 1981, le fils de Moïse, Roger Nedeff, se rendit à Talfita et but l’eau de cette fontaine [45]
[…] Ni Moïse ni Mike ne purent jamais retourner en Syrie. Comme Moïse avait passé ses vingt ans et le début de ses trente ans en fuite sous le mandat, le mariage et les enfants vinrent tard, et sa femme et ses enfants eurent moins de temps à passer avec lui qu’ils ne l’auraient souhaité. Il mourut trop jeune en 1963, à l’âge de soixante-quatre ans [46].
La famille Naddaf n’est jamais retournée à Saydnaya, bien que nous ayons appris en 2002 que les habitants du village gardaient d’eux un souvenir affectueux. Roger, le fils de Moïse, s’est rendu en Syrie au début des années 1980 et il a découvert que son père éztait resté une célébrité locale et un héros nationaliste. Il a rencontré des enfants qui lui ont dit qu’ils espéraient, une fois grands, ressembler à Musa al-Naddaf. En 2002, nous sommes allés à Saydnaya et avons interrogé au moins une demi-douzaine de personnes, qui affirmaient toutes avoir une connaissance approfondie des événements. Nous n’avons rencontré aucun membre de l’une ou l’autre de ces familles en Syrie, bien que la mère supérieure à la retraite du couvent nous les ait désignés comme les références ultimes concernant les événements décrits dans cet article.
Conclusions sur les souvenirs de Saydnaya
L’« affaire de Saydnaya » a commencé comme une vendetta familiale rurale banale[…] Et pourtant, l’histoire des frères Nedeff revêt une importance bien plus grande que la plupart des querelles villageoises, car elle touche à la politique nationale, à l’identité, au confessionnalisme, au colonialisme et à l’émigration. Les autorités françaises légitimaient leur mandat colonial en se présentant comme les protecteurs des chrétiens d’Orient face à des musulmans hostiles. Ce mandat était une « mission sacrée au service de la civilisation » et la mission française était qualifiée de « mission civilisatrice ». Les conceptions françaises favorisaient ouvertement les catholiques arabes et définissaient et expliquaient toute opposition au mandat en termes confessionnels.
Les responsables français tentèrent de fragmenter la société civile syrienne sur la base de critères confessionnels et de mobiliser les minorités en tant que partisans de l’État colonial. Les événements de Saydnaya montrent que les chrétiens catholiques syriens n’adhéraient pas à cette politique confessionnelle et s’opposaient à la fragmentation confessionnelle de leur État. Les tentatives françaises ont échoué, mais elles ont laissé un résidu structurel et un modèle qui se sont révélés néfastes pour la politique et la cohésion sociale au fil du temps. Contrairement à l’histoire non confessionnelle de Musa à Saydnaya, en Amérique, les migrants syriens — y compris le frère de Musa — ont eu recours à des identités confessionnelles pour s’adapter à leur contexte américain. Le récit colonial français a traversé les océans pour croiser la réalité d’une Amérique hostile aux immigrés et isolationniste.
Les responsables français ont nié la possibilité que les chrétiens syriens s’opposent à leur mandat. Ce mandat visait à fragmenter la société syrienne selon les identités religieuses. Lorsque l’opposition ne pouvait plus être ignorée, les idéologues du mandat l’attribuaient à l’œuvre d’apostats, de musulmans clandestins ou de druzes. Les ennemis de Musa ont repris ce récit et l’ont accusé de s’être converti à l’islam. Mais à Saydnaya, tous les protagonistes étaient catholiques, et selon la mémoire collective et les témoins oculaires, la révolte a bénéficié d’un large soutien et constituait une expression populaire de patriotisme local et national. Ceux qui ne l’ont pas soutenue, à savoir les membres de la famille Ahmar, ont vu leur réputation locale en pâtir. Soixante-quinze ans plus tard, la réputation de cette famille ne s’était toujours pas rétablie. En 2002, on nous a rapporté que la famille Ahmar était connue pour être riche, mais de mauvaise réputation et sournoise. Soixante-quinze ans plus tard, on se souvenait encore de Musa al-Naddaf à Saydnaya comme d’un héros national syrien mythique.
La famille Ahmar s’était identifiée à l’État colonial et avait regagné et consolidé sa position à Saydnaya. Elle avait su tirer parti de l’idéologie confessionnelle du mandat français, devenir des « amis de la France », se débarrasser de ses rivaux villageois et saisir les biens de la famille Naddaf. Les tribunaux pénaux du mandat reconnurent que les Ahmar avaient été bien plus violents et destructeurs que leurs rivaux, mais les responsables politiques du mandat ont fait valoir qu’il était dans l’intérêt de la mission française de les libérer et, de fait, d’entériner leur domination locale. La famille Naddaf, dont Musa était la figure de proue, s’était identifiée à la « Révolution patriotique syrienne », comme on l’appelait alors, et incarnait un rejet non confessionnel tant du mandat que de la domination coloniale.
En 2002, un certain nombre d’habitants de Saydnaya avaient encore en mémoire la révolte de 1925 et la querelle entre les Naddaf et les Ahmar. Mais au cours des décennies suivantes, la politique confessionnelle de l’État syrien avait superposé un récit confessionnel fictif à cette histoire. Le souvenir de la querelle et des événements avait évolué, passant d’une rivalité entre familles, qui touchait à la politique coloniale et nationale, à une histoire de rivalités religieuses entre chrétiens orthodoxes et catholiques. L’histoire plus complexe de la collaboration et de l’opposition au gouvernement colonial avait été progressivement effacée. Toutes les personnes que nous avons interrogées affirmaient que la famille Naddaf était orthodoxe et la famille Ahmar catholique melkite, et que cette différence expliquait la querelle ainsi que leurs orientations politiques divergentes.
Mais en réalité, les deux familles étaient catholiques melkites. Au fil des décennies, les Syriens en étaient venus à croire que les orthodoxes étaient des nationalistes arabes et que les catholiques s’opposaient à eux et soutenaient la France. Les plus anciens villageois, notamment la mère supérieure à la retraite du couvent et le mukhtar à la retraite, tous deux alors âgés de quatre-vingt-sept ans et témoins oculaires des événements du milieu des années 1920, se montraient plus circonspects quant à la religion et aux origines de la querelle. La mère supérieure nous a conseillé de nous adresser directement aux familles, mais s’est fait un plaisir de nous parler du rôle héroïque joué par le couvent pour nourrir et soutenir la révolte et ses combattants rebelles.
Le mukhtar a laissé entendre que son père pensait que les rebelles se livraient à l’extorsion et au pillage et qu’ils étaient peut-être des criminels opportunistes. Les forces françaises finirent par réapparaître pour rétablir l’ordre. Les habitants de Saydnaya ont rapporté que les Naddaf étaient des rebelles et des héros légendaires, tandis que les Ahmar étaient des gens sournois qui avaient vaincu et banni leurs rivaux, mais les détails restaient flous. Une famille jouissait d’une réputation héroïque, mais était absente, tandis qu’une autre, qui jouissait d’une position sociale élevée, d’argent et de pouvoir, elle était toujours présente, mais elle jouissait d’une réputation nettement moins flatteuse.
Les gouvernements syriens postcoloniaux ont de plus en plus endossé le rôle colonialiste de protecteur des chrétiens, à l’instar du mandat d’autrefois. À Saydnaya, nombreux sont ceux qui ont été contraints de s’identifier au discours confessionnel de l’État syrien et d’adhérer à la version officielle selon laquelle seuls l’autoritarisme et la violence d’État à grande échelle pouvaient protéger les minorités de leurs concitoyens. Les habitants de Saydnaya détournaient le regard et leur attention de l’horrible prison qui se trouvait de l’autre côté de la vallée, bien en vue de leur ville encore pittoresque et de son couvent historique.
Pendant ce temps, la ville majoritairement musulmane de Talfita, où Musa s’était réfugié, et Rankus, à seulement quelques kilomètres de Saydnaya, devinrent des cibles de l’armée syrienne. Qutayfa, également située un peu plus loin sur la route, devint un poste de l’armée syrienne, puis un site de fosses communes. En 2011 et 2012, les manifestations révolutionnaires syriennes se propagèrent, tout comme en 1925, depuis le Hawran vers les villes agricoles de la campagne damascène, y compris les montagnes autour de Saydnaya.
Le gouvernement a défini son opposition en termes culturels et confessionnels : les citadins contre les ruraux, les arriérés contre les modernes, les minorités laïques contre les musulmans fanatiques. Saydnaya a été protégée, tandis que Talfita et Rankus, comme des centaines d’autres villages, ont été attaqués, bombardés, bouclés et détruits, leurs populations assiégées et les survivants dispersés aux quatre vents. Lorsque la révolution syrienne de 2011 a atteint ses fins au terme de l’année 2024, et que le président Bachar al-Assad a fui le pays, les portes de la prison de Saydnaya se sont ouvertes en grand, révélant ses horreurs aux yeux de tous. Personne ne pourra prétendre ignorer ce qui s’y est passé.
Après 2016, la voie empruntée par Mikhaʾil et Musa al-Naddaf pour se réfugier aux États-Unis s’est refermée. Contrairement à 1915, un siècle plus tôt, en janvier 2017, le président américain Donald Trump a promulgué un décret interdisant aux Syriens et à la plupart des citoyens du Moyen-Orient l’immigration, l’asile, les visas étudiants et les simples visites familiales aux États-Unis [48]. De retour au pouvoir en janvier 2025, moins de deux mois après l’effondrement du gouvernement de Bachar al-Assad et sa fuite hors de Syrie, Trump a rétabli les interdictions concernant l’amnistie humanitaire ainsi que les visas d’étudiant et d’immigration, et a maintenu en vigueur les sanctions écrasantes imposées au gouvernement Assad, affamant ainsi la population d’un pays qui a énormément souffert dans sa lutte pour survivre et prospérer dans un monde implacablement hostile.
Remerciements. Les auteurs tiennent à remercier Joel Gordon, Sawar Alam et les relecteurs anonymes de l’IJMES, ainsi que Roger Nedeff, Talal Rizk, Nora Lafi, Makram Rabah, ainsi que feu Abdul Rahim Abu Husayn et Kamal Salibi pour leur inspiration.
* La version originale de cet article est parue dans l’International Journal of Middle East Studies, 57 (3), août 2025, pp. 424-447 sous le titre : « Rebels and Rivals in a Syrian Town: Musa al-Naddaf, Syrian Nationalist Rebel, Colonial Fugitive, West Virginia Grocer, 1899–1963 ». Traduction et coupes (marquées par le signe […]) de notre rédaction.
Michael Provence, professeur d’histoire à l’University of California, San Diego (UCSD), spécialiste du Moyen-Orient. Il est notamment l’auteur de : The Great Syrian Revolt and the Rise of Arab Nationalism, University of Texas Press, 2005.
Reem Bailony, professeure assoicée d’histoire à Agnes Scott College, en Géorgie, spécialiste du Moyen-Orient moderne, et plus particulièrement de la Syrie, du Liban, des migrations et des circulations politiques transnationales pendant l’entre-deux-guerres. Elle est notamment l’auteure de Syria’s Transnational Rebellion: Diaspora Politics and the Revolt of 1925–1927, Edinburgh University Press, 2025.
Notes
[1] Correspondance et entretiens téléphoniques avec Roger Moses Nedeff, fils de Musa al-Naddaf, Vienne, Virginie-Occidentale, 2008–2022. Cet article s’appuie sur un dossier judiciaire du mandat français découvert en 2000, « Amnistie, Affaire de Sednaya », Centre des Archives diplomatiques de Nantes (ci-après CADN), carton 404 ; des entretiens approfondis avec des villageois âgés durant l’été 2002 ; une longue correspondance avec Roger Nedeff depuis 2008 ; des dossiers consulaires syriens aux États-Unis ; et des registres d’immigration américains consultés en 2010-2011.
[2] Dossier « Amnistie, Affaire de Sednaya », octobre 1930, CADN, Cabinet politique, carton 404.
[3] Provence, « Talal Rizk : un ingénieur syrien dans le Golfe », in Struggle and Survival in the Modern Middle East, sous la direction d’Edmund Burke III et David Yaghoubian, 2e éd. (Oakland, CA : University of California Press, 2005), pp. 405-420. Burke a été le pionnier de l’approche que nous suivons. Le protagoniste de Provence dans son chapitre de la 2e édition, Talal Kamal Rizk, a accompagné Provence et a participé à des entretiens à Saydnaya en 2002.
[4] Sur les mémoires et la colonisation, voir Ted Swedenburg, Memories of Revolt: The 1936–1939 Rebellion and the Palestinian National Past, Fayetteville, AR : University of Arkansas Press, 2003.
[5] Gérard Khoury, Une tutelle coloniale : le mandat français en Syrie et au Liban : écrits politiques de Robert de Caix, Paris : 2006, p. 69. L’influence singulière de Robert de Caix sur le confessionnalisme et la gouvernance sous le mandat en Syrie et au Liban n’est généralement pas reconnue par les chercheurs anglophones. Des chercheurs français comme Khoury ont mieux su décrire son influence particulièrement néfaste. Sur le sectarisme sous le mandat, voir Max Weiss, In the Shadow of Sectarianism: Law, Shi’ism and the Making of Modern Lebanon (Cambridge, MA : Harvard University Press, 2010) ; et Benjamin Thomas White, The Emergence of Minorities in the Middle East : The Politics of Community in French Mandate Syria (Édimbourg : Edinburgh University Press, 2011).
[6] Laura Robson, « Capitulations Redux: The Imperial Genealogy of the Post–World War I ‘Minority’ Regimes », American Historical Review, 126 (3) (2021) : 978–1000. Robson dissèque de manière approfondie les origines des revendications mandataires visant à défendre les « droits des minorités ».
[7] Cet échec ressemble aux affirmations américaines concernant l’Irak après l’invasion, évoquant les « terroristes » et « le parti Baas sunnite ».
[8] L’expression de la « mission sacrée » provient de la Charte des mandats de la Société des Nations, rédigée par Woodrow Wilson.
[9] Kemal H. Karpat, « The Ottoman Emigration to America, 1860–1914 », International Journal of Middle East Studies, 17 (2) (1985) : 175–209 ; Andrew Arsan, Interlopers of Empire : The Lebanese Diaspora in Colonial French West Africa (Oxford, Royaume-Uni : Oxford University Press, 2014).
[10] Akram Fouad Khater, Inventing Home : Emigration, Gender and the Making of a Lebanese Middle Class, 1861–1921 (Oakland, Californie : University of California Press, 2001). Khater a été l’un des premiers chercheurs à mettre en évidence les nombreux liens entre les villages ruraux libanais et syriens et la diaspora américaine.
[11] Archives de la Société des Nations, Genève, carton R41. Ce carton contient divers documents, dont plusieurs pétitions libanaises protestant contre la création du « Grand Liban » ; ainsi que le décret original de Gouraud, l’arrêté n° 336 « Réglementant provisoirement l’organisation administrative de l’État du GRAND LIBAN », du 1er septembre 1920.
[12] La complexité sociologique du phénomène de révolte est amplement attestée par les sources arabes contemporaines, ainsi que par l’abondante littérature, de première et de seconde main, consacrée à ce sujet. Voir Hanna Abi Rashad, Jabal al-Duruz (Beyrouth : Maktabat al-Fikr al-ʿArabi [Le Caire, 1925]) ; et Hanna Abi Rashad, Hawran al-Damiyya (Beyrouth : Maktabat al-Fikr al-ʿArabi [Le Caire, 1926]). Un autre ouvrage historique important est celui de Salama ʿUbayd, al-Thawra al-Suriyya al-Kubra : 1925–1927 ʿala Dawaʾ Wathaʾiq lam Tunshar (Beyrouth : Matabi` Dar al-Ghad, 1971). Le père de Salama ʿUbayd, ʿAli ʿUbayd, était un participant et chroniqueur de la révolte, et l’ouvrage de son fils s’appuie, comme l’indique le titre, sur des documents et des témoignages inédits. Contrairement à des auteurs postérieurs, il n’a pas cherché à « mettre de l’ordre » dans le récit de la révolte et de la violence.
[13] L’expression « amis de la France » est omniprésente dans les archives du mandat et reflète l’angoisse coloniale omniprésente face à l’hostilité des populations autochtones. Voir CADN, dossiers du mandat.
[14] De nombreux exemples de ce type de patriotisme local ont été rassemblés par les descendants des participants à la révolte. Voir, par exemple, ʿAdnan ʿAttar, Thawra al-Huriyya fî al-Mintiqa al-Sadisa bi-Dimashq 1925–1926 Wadi Barada wa Muharin al-Salihiyya (Biographie de Saʿid ʿAkash, héros bandit de Wadi Barada) (Damas : Dar Saʿid al-Din, 1991) ; et Hasan al-Qaysi Nasr, Qabsat min Turath al-Shaʿbi : Maʿarik wa Qasaʾid ([Suwayda’, Liban : sans éditeur, 1998] Damas : Dar Raslan, 2007).
[15] ʿAbduh ʿAllam, Tarikh Saydnaya (Damas : Dar Shamaʾil, 1993) ; Lamha Tarikhiyya Mujaza ʿan Dayr Sayda Saydnaya, brochure du monastère (Damas : sans éditeur, sans date).
[16] Service géographique des Forces françaises du Levant, Répertoire alphabétique des noms des lieux habités, 3e éd. (Beyrouth : 1945), p. 170. Saydnaya comptait 2 949 habitants au début des années 1940.
[17] Au cours de l’été 2002, Provence a mené de longs entretiens avec le fils de Jamil al-Maʿri, lui-même ancien mukhtar, et du successeur direct d’al-Haja Katrin Abi Haydar, du même âge. Tous deux avaient été témoins oculaires de la querelle et de la révolte. En 2002, plusieurs villageois décrivirent cette querelle comme alimentée par une animosité religieuse entre la famille catholique al-Ahmar et la famille orthodoxe al-Naddaf, mais ces interprétations étaient erronées. Les deux familles étaient catholiques grecques. Des décennies plus tard, il n’y avait plus aucun membre de la famille al-Naddaf à Saydnaya, et la signification de la querelle avait évolué pour s’aligner sur les discours confessionnels contemporains. Provence a passé les années 1998 à 2000 ainsi que l’été 2002 en Syrie à mener des recherches.
[18] Cité dans Sarah Gualtieri, « Becoming ‘White’ : Race, Religion and the Foundations of Syrian/Lebanese Ethnicity in the United States », Journal of American Ethnic History 20 (4) (2001) : 29.
[19] Akram Khater, « Becoming ‘Syrian’ in America: A Global Geography of Ethnicity and Nation », Diaspora: A Journal of Transnational Studies 14 (2/3) (2005) : 299–331.
[20] Reem Bailony, « Des frontières du mandat à la diaspora : les souffrances transnationales de Rashaya et la construction du Liban en 1925 », Arab Studies Journal 26 (2) (2018) : 44–73.
[21] Demandes de passeports d’urgence, Syrie, vol. 1, numéros de demande 176–181, 1–399, Archives nationales et administration des documents (NARA) des États-Unis. Correspondance avec le consul James Keeley ; demande de passeport d’urgence de Mike Nedeff, 19 septembre 1921, NARA, RG-84-Dossier Nadaf-1926 Saydnaya.
[22] Stacy Fahrenthold, « Former Ottomans in the Ranks: Pro-Entente Military Recruitment among Syrians in the Americas, 1916–18 », Journal of Global History 11 (1) (2016) : 88–112.
[23] Demandes de passeports d’urgence, Syrie, vol. 1.
[24] Correspondance et entretien avec Roger Moses Nedeff, fils de Musa al-Naddaf, Vienne (Virginie-Occidentale), septembre et octobre 2008. Roger a indiqué que l’ami de Musa s’appelait Jumar Surayya. Les archives françaises désignent le chef rebelle local sous le nom de Jumaa Sawaq, et nous avons décidé de considérer que ces deux sources font référence à la même personne.
[25] CADN, carton 17054, BR213, 7 novembre 1925. Sur Ramadan Shallash, voir Michael Provence, « A Man of the Frontier : Ramadan Shallash and the Making of the Post‑Ottoman Arab East », dans Age of Rogues : Rebels, Revolutionaries and Racketeers at the Frontiers of Empires, sous la direction de Ramazan Hakkı Öztan et Alp Yenen (Édimbourg : Edinburgh University Press, 2023), pp. 333–354.
[26] Correspondance entre Mike Nedeff et le consul James Keeley, NARA, RG-84-Affaire Nadaf-1926 Saydnaya.
[27] Le mukhtar était Jamil al-Maʿri, dont le fils et successeur, âgé de dix ans en 1925, a été interviewé par Provence durant l’été 2002 à Saydnaya, alors qu’il avait quatre-vingts ans.
[28] Ce langage revient sans cesse dans la correspondance et les documents officiels ; un certain nombre d’éminents rebelles chrétiens et détracteurs du mandat français furent accusés d’être secrètement musulmans.
[29] Reem Bailony, « Transnationalism and the Syrian Migrant Public: The Case of the 1925 Revolt », Mashriq and Mahjar : Journal of Middle East and North African Migration Studies 1 (1) (2013) : 9–33.
[30] NARA, RG-84 Affaire Nadaf 1926, Saydnaya.
[31] Après 2011, les villages de la Ghouta sont redevenus des foyers de révolte, mais la répression du gouvernement Assad s’est avérée encore plus violente que celle de 1925–1927, et de nombreux villages et quartiers restaient en ruines et probablement inhabitables en 2025.
[32] Lettre du consul Smart au ministère des Affaires étrangères (FO), 1er mars 1926, Archives nationales britanniques (ci-après BNA) Foreign Office (FO) 371/11506.
[33] CADN, carton 1704, BR 213, 7 novembre 1925.
[34] Général Ramadan Shallash aux mukhtars et aux cheikhs du village de Qutayfa, 5 décembre 1925, CADN, carton 1704, BR 241, Annexe 1, traduction française. Également cité dans Provence, The Great Syrian Revolt and the Rise of Arab nationalism, University of Texas Press, 2005, p. 117.
[35] Ramadan Shallash et Jumʿa Sawsaq aux notables et aux cheikhs du village de Qutayfa, 7 novembre 1925, CADN, carton 1704, BR 213. Al-Qutayfa abrite un charnier des victimes du gouvernement Assad et est, en raison de sa proximité, le lieu d’inhumation probable d’environ 100 000 anciens détenus de la prison de Saydnaya, assassinés par ce gouvernement ; « Des milliers de corps retrouvés dans des fosses communes en Syrie », al-Jazeera, 17 décembre 2024.
[36] Lettre du consul général Mayers à Chamberlain, 15 novembre 1925, et lettre de Mayers à Chamberlain, 22 novembre 1925, BNA FO 371/11504.
[37] Département d’État américain, télégramme 890d.00/259, du consul Knabenshue au secrétaire d’État, 16 novembre 1925, dans Papers Relating to the Foreign Relations of the United States (Washington, DC : Département d’État américain, 1940), p. 124.
[38] Vaughn Russell au ministère des Affaires étrangères, 13 mai 1926, y compris l’annexe 1 du n° 1 ; Communiqué pour la Presse, 27 avril 1926, et l’annexe 2 du n° 1 ; M. Keeley à M. Alype, M. l’Envoyé extraordinaire, Décanat du Corps consulaire, Damas, le 28 avril 1926, BNA FO 371/11506. Les auteurs se demandent si les diplomates américains envoient des notifications similaires aux autorités israéliennes concernant les citoyens américains résidant à Gaza ou au Liban un siècle plus tard.
[39] Entretiens menés à Saydnaya, été 2002.
[40] […]
[41] « Amnistie, affaire de Sednaya », CADN, carton 404. Assimiler le haut-commissaire au sultan ottoman ou au calife relève de l’orgueil démesuré et d’une affirmation coloniale délirante de soi.
[42] […]
[43] Pour plus de détails sur la carrière de Hananu, voir Michael Provence, *The Last Ottoman Generation and the Making of the Modern*Middle East* (Cambridge, Royaume-Uni : Cambridge University Press, 2017), p. 131–133.
[44] Entretien téléphonique avec Roger Nedeff, 5 septembre 2022.
[45] Correspondance avec Roger Nedeff, 6 septembre 2022.
[46] Entretien avec Roger Nedeff, 5 septembre 2022.
[47] […]
[48] Le décret présidentiel américain n° 13769, signé le 27 janvier 2017, souvent appelé « interdiction des musulmans », interdisait l’entrée sur le territoire américain aux personnes originaires de Syrie, d’Irak, de Libye, de Somalie, du Soudan, du Yémen et d’Iran, y compris aux titulaires d’un visa en cours de validité.