Quelques questions et enjeux
Cet essai de l’historien marxiste britannique, John Haldon, est paru en 2015 dans Studies in Pre-Capitalist Modes of Production, un ouvrage édité par Laura de Graca & Andrea Zingarelli, dont aucune traduction française n’avait été publiée jusqu’ici.
Il porte sur un enjeu central pour le matérialisme historique. Si, comme l’a expliqué Marx, l’humanité fait sa propre histoire dans des conditions qu’elle ne choisit pas, comment le changement se fraye-t-il concrètement un chemin ? En d’autres termes, comment comprendre les processus historiques en tenant compte à la fois de l’agentivité de la lutte des classes et des contraintes posées par un mode de production donné ?
Compte tenu de la longueur de cet essai, nous l’avons publié en trois parties. Les deux premières ont déjà été mises en ligne sur notre site, le 31 mars et le 12 avril 2026. Cette troisième partie illustre comment un système de croyances, celui du christianisme byzantin, a pu déterminer une praxis sociale hostile à l’essor du capital commercial dans les derniers siècles du Moyen Âge.
Action sociale et incorporation rituelle : le christianisme à Byzance
L’extraction et la distribution du surplus sont universellement légitimées par des systèmes de croyance, des « idéologies » par lesquelles la « nécessité » qui s’impose aux individus, aux États et aux communautés, de défendre leurs croyances, leurs valeurs et leurs identités et de promouvoir diverses activités associées, est incarnée par des idées et des concepts particuliers. Ainsi, les systèmes religieux établissent le cadre de la praxis sociale et le domaine de la pensée dans lesquels elle est conçue et appréhendée.
D’un côté, l’observation de modes de comportement spécifiques dans les relations sociales humaines détermine à quel point un individu est identifié ou non comme membre d’une communauté ou d’un groupe. D’un autre côté, par exemple, les dirigeants médiévaux chrétiens ou musulmans doivent être ressentis comme renforçant et réaffirmant leur univers symbolique particulier par une expression ritualisée de la foi et par la redistribution d’une grande quantité de richesses à des fondations religieuses de toutes sortes, ou par certains actes rituels de légitimation idéologique.
Il y a de nombreux exemples d’États qui développent un rituel étroitement intégré et une identité idéologique, dotés de structures religieuses spécifiques. Cette identité d’intérêts mutuels profite aux deux parties en légitimant l’autorité séculaire aux yeux de la masse des croyants et en permettant généralement à l’autorité spirituelle de recevoir des avantages considérables sous forme de terres, de cadeaux, de dotations, etc. L’État byzantin en fournit un excellent exemple, puisque les dirigeants et leur parentèle, de même que des membres de toutes les classes sociales allouent d’immenses quantités de ressources sous différentes formes en faveur, notamment, de fondations religieuses. Bien que des analogies puissent être établies avec l’Occident médiéval, elles ont cependant des implications très différentes pour les structures sociales et institutionnelles.
Il apparaît toutefois que, si de tels réseaux rituels et d’incorporation opèrent comme un élément des relations de production dans le cas de l’Inde du sud, déterminant parfois le taux d’exploitation des producteurs, de même que le mode de distribution du surplus, ce n’est pas le cas dans les mondes chrétiens et musulmans d’Eurasie occidentale. Bien sûr, l’idéologie religieuse affecte directement les relations entre individus et organisations religieuses officielles du clergé, en particulier, ainsi qu’entre ces dernières et les souverains.
L’universalisme impérial représente un volet essentiel de l’idéologie de l’Empire Byzantin, qui a adopté sa forme chrétienne depuis la fin du IVe
siècle en tant qu’idéologie universalisante, marquée autant pas l’exclusivisme que par l’intolérance envers les systèmes de croyance rivaux. Cet impérialisme identifie l’imperium Romanum au christianisme « orthodoxe », assimilé à l’Empire civilisé des Romains chrétiens et orthodoxes, protégé de Dieu. Par le biais de l’expansion territoriale, il se double d’une insistance croissante sur la conquête spirituelle du monde par la mission, la conversion et l’établissement d’un oikoumene chrétien orthodoxe, soumis au leadership impérial (Dagron 1993 ; Ivanov 2008).
L’Église représente l’une des institutions idéologiques et économiques les plus puissantes du monde romain et byzantin tardif. Elle est responsable d’un vaste réseau de transactions de part et d’autre de la Méditerranée. Au début du VIIe siècle, le christianisme, dans toutes ses variétés, est sans aucun doute le système de croyance majoritaire du monde romain, bien que des poches isolées de traditions et de cultes préchrétiens aient survécu dans quelques régions. En termes philosophiques, il incarne une théologie qui prétend à la validité universelle et un système de croyances basé sur la foi en un sauveur messianique.
Durant ses quatre premiers siècles d’existence, il a élaboré un arsenal théologique sophistiqué et hautement développé. En termes pratiques, il intègre une pluralité de façons d’interpréter le monde, influencée par les modèles de croyance hérités des traditions culturelles au sein desquelles il s’est développé et sur lesquelles il a pris le dessus. Au travers de son enseignement formel et de sa théologie, il est présenté par le clergé et la minorité alphabétisée et instruite comme la seule forme de croyance correcte – orthodoxie – bien que ses premiers siècles aient été marqués par une série de confrontations intellectuelles et culturelles à propos des notions en question [1].
L’un des traits fondamentaux de l’Église romaine d’Orient, c’est sa relation politico-idéologique étroite avec le pouvoir séculier, incarné par l’empereur. Au IVe siècle, le développement d’un système idéologique impérial chrétien fondé sur les concepts politiques romano-hellénistiques et sur la théologie chrétienne établit une association indissoluble, qui va par la suite fixer des limites, mais aussi légitimer les actes tant de l’empereur que du patriarche. Dans sa forme la plus abstraite, il est appréhendé comme une relation de dépendance mutuelle, mais le devoir du dirigeant séculier est autant de défendre la « croyance correcte » (orthodoxia) que de protéger les intérêts de l’Église – sous la forme de l’honneur accordé et du respect rendu à la fonction sacerdotale – qui pourvoit aux besoins spirituels de la foule chrétienne.
Par conséquent, il est postulé que la santé de l’État n’est assurée que lorsque les traditions de la croyance orthodoxe (telles que rapportées par les apôtres et les Pères de l’Église) sont fidèlement pratiquées et transmises. Cette expression utopique d’harmonie et d’ordre – que le royaume terrestre est supposé tenter de réaliser, à l’imitation du ciel – se reflète dans la politique religieuse et séculaire impériale et dans la façon dont les empereurs comprennent leur rôle pratique en relation avec l’Église, spécialement en ce qui a trait à la convocation de conciles ecclésiastiques et à l’incorporation des principes contenus par ces idées dans la législation impériale [2].
L’hérésie et l’hétérodoxie sont deux défis constants, auxquels l’Église et les empereurs doivent se confronter. La variété géographique et culturelle du monde byzantin implique que dans de nombreuses régions, des pratiques traditionnelles préchrétiennes ou non chrétiennes ont pu se maintenir sans attirer l’attention pendant des siècles, certes au sein de communautés isolées et relativement restreintes. De la même façon, des croyances hétérodoxes ont pu se développer, avec le potentiel de devenir – et cela est arrivé en certaines occasions – des défis majeurs pour l’autorité impériale. L’hérésie est assimilée à la trahison politique, confondant les sphères religieuses-spirituelles avec celles, séculières et idéologiques, de la pensée politique ; elle implique directement le gouvernement impérial dans l’éradication ou la conversion de ceux qui pensent différemment et ne sont pas des fidèles « orthodoxes ».
Les conciles locaux et œcuméniques s’efforcent de répondre à certaines causes de l’hérésie, en particulier le manque de discipline cléricale ou de surveillance des régions éloignées, l’ignorance d’une partie du bas clergé et du petit peuple, ou l’immigration de groupes de peuplement ayant des perceptions différentes ou une compréhension distincte des éléments essentiels du christianisme. Ainsi, l’Église est-elle constamment active sur ce terrain, souvent sur un mode très discret.
Maintenant, évidemment, il apparaît clairement que ce système de croyances, dans ses manifestations les plus variées au travers des différents secteurs de la société byzantine et dans les différentes régions géographiques de l’empire (avec leurs traditions culturelles locales très différentes), n’est lui-même en aucune façon une relation de production, de même que les structures officielles et officieuses qui le protègent et le soutiennent. Mais il représente bien la totalité des valeurs et des croyances, de l’univers symbolique habité culturellement par les gens, et détermine ainsi la logique selon laquelle le monde et ce qui s’y déroule peuvent être saisis de façon à leur donner sens et à pouvoir agir sur eux.
Voilà la question clé. Les rapports de parenté, la transmission de la propriété, le droit de succession romain comme tel, sont tous perçus au prisme d’un univers moral chrétien. La pénétration rituelle de la société byzantine par des valeurs chrétiennes et des pratiques culturellement déterminées est ainsi évidente : au regard de l’État, pour ce qui est de la légitimation du pouvoir et de l’autorité de l’empereur ; au regard des modalités selon lesquelles les différents groupes et individus qui forment l’élite assurent et légitiment leur propre position au sein de l’ordre social ; au regard de la population productrice, du point de vue du taux d’exploitation de la force de travail et des formes d’expropriation du surproduit social.
Jusqu’ici, nous avons identifié un problème relatif au matérialisme historique tel qu’il est traditionnellement conçu et utilisé, et nous avons vu aussi qu’une façon de jeter un pont entre l’économique et le culturel/idéologique consiste à observer le degré de pénétration rituelle d’une société ou d’une culture par un système idéologique dominant. Un exemple utile, explicite, des modalités de fonctionnement de ces mécanismes sociaux peut être cherché dans les réponses apportées par la culture byzantine au défi posé par l’entreprise mercantile et commerciale italienne des XIe et XIIe siècles [3]. Les méthodes selon lesquelles les ressources fiscales ont été estimées, collectées et distribuées au sein des territoires contrôlés par l’État byzantin ont généré au fil des siècles un ensemble particulier de procédures administratives-bureaucratiques, générant le développement de tout un appareil institutionnel-managérial, socialement et idéologiquement légitimé et mis en œuvre par le système de préséance impérial.
La relation étroite entre l’appareil fiscal et l’organisation militaire en est la caractéristique dominante, spécialement au regard des mécanismes par lesquels les troupes et les membres de la bureaucratie en général peuvent être rétribués. Peu de place est laissée au réinvestissement dans des activités commerciales ou dans des entreprises vouées à la production et à la distribution de richesse. Même lorsque l’État afferme le prélèvement d’impôts, les opportunités laissées à l’activité entrepreneuriale privée sont réduites, moins par l’intervention de l’État que par la convention sociale : la nouvelle richesse acquise est plus investie dans l’appareil d’État que dans les entreprises commerciales indépendantes (Lemerle 1967).
Titres, sinécures impériales ou emplois existants, voire positions à la cour, arrivent en tête des priorités. Et bien que la terre et la rente qui découle de sa propriété (en plus de l’objectif idéologiquement positif de l’autosuffisance) demeurent des considérations importantes, il est clair que les titres et pensions impériaux sont tout aussi fondamentaux du point de vue de la position économique de l’élite au pouvoir.
Il y a aussi des investissements dans le commerce, mais aussi important qu’ils puissent être, ils sont idéologiquement marginalisés, en termes de rétribution culturelle et de valeur symbolique [4]. Il n’y a pas de raison de douter de l’existence d’un secteur commercial florissant et prospère dans l’Empire Byzantin, par exemple durant la plus grande partie des IXe, Xe et XIe siècles, mais on sait peu de choses à son sujet, et rien ne montre qu’il ait investi activement les routes commerciales et les marchés au-delà des limites de l’influence politique immédiate de l’empire, à l’exception peut-être d’une brève période, des années 1030 aux années 1080, dominée par des empereurs éprouvant le besoin de construire une base politique métropolitaine, au cours de laquelle les marchands et le commerce ont obtenu un statut légèrement meilleur que d’habitude [5]. Les marchands sont un élément actif et important de l’économe urbaine du XIe siècle, bien qu’ils n’occupent qu’une position relativement subordonnée – en réalité, pratiquement invisible – dans le procès de redistribution de la richesse dans son ensemble ; ils ne bénéficient d’aucun statut notable dans le système de valeurs du Byzantin moyen.
Ce n’est pas que les Byzantins aient refusé de s’engager dans le commerce parce que celui-ci aurait été plus ou moins déshonorant, une posture (héritée des attitudes et valeurs classiques) que l’on retrouve dans certains textes, et qui est partagée par une littérature plus ancienne, fondée sur la seule répétition de leur identité et de leurs valeurs par un petit nombre de membres éduqués de l’élite culturelle. Cette perception ne concerne sans doute que peu de monde, ou renvoie du moins à une opinion professée par un nombre restreint d’individus ; au contraire, il semble bien qu’une activité marchande et un commerce prospères aient été tenus en bonne estime. En vérité, les Byzantins riches et moins riches sont intéressés par les profits de l’échange et du commerce ou de la production industrielle, par exemple celle de la soie (notamment dans la région de Thèbes, en Grèce, aux XIe et XIIe siècles, où se développe une importante industrie de ce type). Et de la même façon, le gouvernement n’aurait probablement pas financé un système de postes de douane dans les principaux ports si les revenus du commerce avaient été négligeables [6].
Les indices archéologiques du commerce au sein de l’empire sont substantiels, de même qu’entre les territoires de l’empire et le monde extérieur, tant en termes d’objets et de céramiques échangés, que de naufrages impliquant le type de bateaux engagés dans ce type de commerce. Comme relevé précédemment, bien qu’ils représentent une part importante de l’économie urbaine du XIe siècle (et sans doute des siècles antérieurs), les marchands occupent une place subordonnée dans le procès d’ensemble de redistribution de la richesse, leur statut n’étant pas estimé dans le système de valeurs des membres de l’establishment social, économique et culturel, spécialement à Constantinople. Les relations entre l’État, ses structures politiques et l’élite socioéconomique dominante font ainsi du commerce une activité marginale en termes idéologiques, de telle façon que la richesse découlant des échanges semble avoir été consommée directement par les personnes engagées dans ces activités, ou investie dans le système d’honneurs et de privilèges, de titres et de sinécures, centré sur la capitale et le palais impérial.
Il est clair que l’État tire profit des 10% de kommerkion ou de taxes douanières sur les marchandises, perçus par une série de postes frontières ou portuaires, et nous possédons des références textuelles aux officiels responsables de cette activité, ainsi que nombre de sceaux de plomb qu’ils utilisaient dans l’exercice de leurs fonctions. Pourtant, même au sommet de la période d’expansion économique du milieu et de la fin du XIIe siècle, la totalité des revenus tirés par l’État des activités non agricoles ne dépasse guère le cinquième de ses revenus agricoles. Ainsi, en termes relatifs, jusqu’au lendemain de la quatrième croisade, en 1204, et du rétrécissement massif du territoire de l’empire qui en est résulté, les recettes provenant du commerce demeurent assez modestes en comparaison de celles issues de la terre et des taxes et revenus y afférents. Seulement depuis lors, compte tenu du fait que le rapport des revenus agricoles et commerciaux change radicalement, le commerce devient-il un élément déterminant pour l’économie publique et sa perception [7].
Cette relation entre l’État, ses structures politiques et l’élite socioéconomique dominante du monde byzantin marginalise le commerce, tant du point de vue économique pratique que du point de vue idéologique. Ceci est fondamentalement différent de la situation des cités marchandes maritimes italiennes, avec lesquelles les Byzantins font des affaires à la fin du XIe et au XIIe siècle, en particulier de Venise, Gênes et Pise. Bien que ces dernières possèdent certes des hinterland agricoles qui produisent quelques revenus pour l’élite, elles sont dominées par des entrepreneurs dont la richesse et le pouvoir politique dépendent généralement autant, si ce n’est plus, du commerce que des rentes (López 1937). C’est vrai de Venise, comme de quelques autres cités marchandes, qui développent un intérêt direct dans l’entretien et la promotion d’un commerce aussi lucratif et avantageux que possible, de telle façon que les intérêts économiques et politiques de leurs secteurs sociaux moyens et privilégiés, leur identité politique et leur rejet de toute interférence extérieure, coïncident avec ceux de la cité [8].
Tandis que le gouvernement byzantin s’efforce constamment de minimiser les concessions qu’il doit faire aux Vénitiens (et plus tard aux Génois et aux Pisans) en échange de leur soutien politique, il ne joue en revanche aucun rôle (Lilie 1984, pp. 103-15), contrairement aux cités maritimes italiennes, dans la promotion des entreprises indigènes (pour autant qu’on puisse en juger), que ce soit pour des raisons politiques ou économiques, et perçoivent simplement le commerce comme une autre source (mineure) de recettes étatiques : l’activité commerciale est considérée comme assez marginale – et elle l’est en réalité –, aux yeux de la société, du système politique et de la Weltanschauung dans lesquels elle se déploie.
Aucune élite marchande dynamique, apte à jouer un rôle à la cour, en politique ou au gouvernement ne s’affirme à Byzance. Mais ce n’est pas en raison d’un avantage purement numérique des Italiens (Lilie 1984, pp. 290-302) ; ce n’est pas non plus en raison d’un rejet strictement idéologique ou d’un manque d’intérêt pour le commerce ; ce n’est pas enfin en raison de la simple incapacité d’un système économico-politique étatiste archaïque de répondre à des conditions nouvelles. Ceci résulte plutôt de la relation entre la structure politique et idéologique de l’État impérial central, d’une part, et les perceptions et intérêts particuliers de l’élite socioéconomique dominante, d’autre part, aux yeux de laquelle la promotion économique et politique d’un intérêt dans le commerce semble assez vain, tant au plan économique que politique. Bien que le commerce et les échanges suscitent certainement un intérêt considérable, ils ne jouissent d’aucune estime, ni socialement ni culturellement, de telle façon qu’ils ne favorisent aucunement l’ascension sociale de ceux qui s’y livrent. Pour cela, là où ils génèrent une grande richesse, ceux qui en bénéficient choisissent d’investir dans les formes établies du statut social, notamment dans les titres et les emplois impériaux.
Parce que le commerce italien, dans la période allant du IXe au milieu du XIIe siècle, reste à une échelle relativement modeste, considéré comme sans importance au regard des priorités économiques de l’État et de l’aristocratie de Byzance, il est autorisé à prospérer et n’est pas perçu comme un défi potentiel ou comme une menace. Depuis le XIesiècle, l’expansion démographique de l’Italie stimule la demande de céréales et d’autres produits agricoles byzantins, ce qui implique que les Vénitiens et d’autres marchands construisent lentement un réseau de base bien établi de routes, de marchés et de ports, originellement voué au transport de produits ordinaires et de luxe byzantins, italiens ou ouest-européens vers Constantinople, qui va s’étendre par la suite pour embrasser un commerce plus lointain en réponse aux besoins d’un marché italien en expansion. Au milieu du XIIe siècle, les Vénitiens, les Génois et les Pisans ont réussi plus ou moins à s’enraciner dans les mondes politique et commercial de la Méditerranée orientale et de la mer Noire, avec des succès différents selon les régions [9].
La question n’est pas tant que les Byzantins soient culturellement hostiles au commerce, mais plutôt que les aspects de la pratique sociale qui permettent de répondre aux aspirations et aux identités économiques et sociales de l’élite génèrent et confortent des ensembles particuliers d’idées sur le monde, pour lesquels le commerce et les échanges ne jouent qu’un rôle marginal. Bien que produites et reproduites elles-mêmes au sein d’un ensemble donné de relations économiques – les relations sociales de production du monde byzantin – de telles idées agissent en retour sur ces relations. Lorsque les conditions qui donnent naissance à ces modes de pratique sociale changent, mais non l’ordre des différents éléments de l’univers symbolique, lorsque les idées sur le monde ne s’adaptent pas au rythme de tels changements, alors le système de valeurs de la société, ou les éléments clés de celui-ci, peuvent affecter et affectent la pratique sociale des membres de l’élite au détriment de leurs intérêts économiques et donc politiques à plus long terme.
Les idées byzantines sur le fonctionnement du monde, leur capacité à penser hors des normes culturelles de leur univers symbolique, sont limitées par ces normes. Elles opèrent des choix en accord avec leur propre logique et rationalité culturelle. Ces perceptions normatives de leur monde déterminent leurs actions, renforçant ainsi mutuellement des types de pratique sociale qui échouent finalement à représenter ce que nous considérons, de notre point de vue d’historiens, comme leurs intérêts propres, tant politiques qu’économiques, au vu d’une logique économique rationnelle.
Voilà en réalité un bon exemple des modalités selon lesquelles certains types de pratique sociale sont soumis à une compétition sélective (c’est-à-dire qu’ils survivent mieux dans leur contexte), parce qu’ils ont pour effet, dans une situation historique et culturelle particulière, de répondre aux demandes spécifiques de la reproduction sociale structurelle. Lorsque le contexte plus large change, lorsque les conditions d’existence dans lesquelles une telle praxis s’insère se transforment ou se modifient, la pratique sociale doit s’adapter en conséquence pour que les groupes sociaux ou les institutions économiques et sociales et les relations que ces pratiques représentent puissent survivre. Mais les croyances sur le monde prennent souvent du retard sur les changements dans leurs conditions d’existence. Lorsque de telles croyances ne parviennent pas à répondre de façon appropriée, entravant la praxis sociale plutôt que de la stimuler, elles ont un impact négatif sur les intérêts des groupes socioéconomiques qui les portent.
Nous sommes donc en présence d’un cas d’espèce qui montre comment les relations sociales peuvent entraver l’évolution des forces productives – si le commerce est compris dans ce sens. Cette conjoncture particulière de l’histoire byzantine fournit un exemple d’une telle relation causale, mais on pourrait en tirer d’autres, similaires, de tout système socioculturel. Les croyances byzantines sur le monde et sur la façon d’agir sur lui étaient à tel point étayées par les concepts dominants de leur univers symbolique au regard de l’acquisition d’un statut social, de l’appropriation des sources de la richesse et du maintien d’une position socioéconomique donnée, que ni les modes d’action sociale, ni les idées produites par ces « manières de faire », n’ont pu être ajustés suffisamment pour éviter les désastres économiques et politiques qui ont affecté l’État byzantin dans la dernière partie du XIIe siècle [10].
Nous avons passé un certain temps à parcourir les enjeux du mode de production, de la formation sociale et de la nature même de l’économique, pour envisager les modalités au gré desquelles le changement historique s’insinue et peut être identifié comme tel dans les actions des individus et des groupes. En d’autres termes, j’ai tenté d’esquisser comment envisager le cadre plus large qui justifie une explication causale (mode de production), soit l’établissement d’un lien, via les relations sociales de production inhérentes à un système culturel donné, avec la pratique sociale des agents, tant des individus que des groupes qui constituent ces relations.
Le rapport explicatif entre croyance, praxis et changement fournit un moyen de mesurer l’impact causal que peut avoir la façon qu’ont les gens de concevoir leur monde. Les historiens qui ne se reconnaissent pas dans la démarche du matérialisme historique ont su beaucoup mieux tenir compte de l’incidence, sur le plan affectif, des croyances, dans leur compréhension du changement social et politique, même s’ils l’ont insuffisamment justifiée sur le plan théorique ou qu’ils ont accordé à ce facteur un degré d’autonomie qu’une démarche matérialiste historique ne lui concéderait pas [11]. Et lorsque des historiens marxistes ou des adeptes déclarés du matérialisme historique ont introduit de telles relations dans leurs explications du changement historique (par ex., Christopher Hill, Eric Hobsbawm ou Barrington Moore), il a été souvent supposé qu’ils abandonnaient les modèles explicatifs du matérialisme historique, parce qu’ils se refusaient à céder au réductionnisme économique !
Pour les raisons notées précédemment, les historiens marxistes conçoivent généralement leur travail en partant des structures sociales et économiques et des transformations qu’elles subissent. Or, il est temps de reconnaître que leur entreprise ne pourra être couronnée de succès sans prendre en compte sérieusement le fait que les agents sociaux humains sont eux-mêmes l’incarnation et les porteurs d’institutions sociales, autant que les produits de celles-ci, et donc sans introduire les croyances et les pratiques sociales concomitantes de ces agents dans leurs explications du changement.
Toute autre est la question de savoir si, dans le processus de construction de telles approches, nous nous éloignons du « marxisme » – quel que soit le sens donné aujourd’hui à ce terme, compte tenu du grand nombre de « marxismes » disponibles – ou du matérialisme historique, pour aller vers un modèle causal pluraliste plus complexe ? En envisageant les relations sociales de production à partir de la métaphore de l’« organe » ou du « squelette » décrite plus haut, je pense que nous disposons d’un système explicatif efficace sur le plan heuristique, sans pour autant abandonner une causalité matérialiste.
* Cet essai a été publié en anglais sous le titre « Modes of Production, Social Action, and Historical Change », in Studies on Pre-capitalist Modes of Producion, Leiden, Brill, 2015, pp. 204-236. Cette traduction française de Jean Batou a été revue et approuvée par l’auteur.
Notes