Quelques questions et enjeux*
(Deuxième partie)
Cet essai de l’historien marxiste britannique, John Haldon, est paru en 2015 dans Studies in Pre-Capitalist Modes of Production, un ouvrage édité par Laura de Graca & Andrea Zingarelli, dont aucune traduction française n’avait été publiée jusqu’ici.
Il porte sur un enjeu central pour le matérialisme historique. Si, comme l’a expliqué Marx, l’humanité fait sa propre histoire dans des conditions qu’elle ne choisit pas, comment le changement se fraye-t-il concrètement un chemin ? En d’autres termes, comment comprendre les processus historiques en tenant compte à la fois de l’agentivité de la lutte des classes et des contraintes posées par un mode de production donné ?
Compte tenu de la longueur de cet essai, nous l’avons publié en trois parties. La première partie, qui pose les enjeux fondamentaux du débat, a été mise en ligne sur notre site, le 31 mars dernier. Cette seconde partie soulève essentiellement deux questions : d’abord, que faut-il entendre par « économie » pour ne pas tomber dans le déterminisme économique ? Ensuite, comment la matérialité des systèmes de croyance influence-t-elle l’action sociale ?
Contre le déterminisme : qu’entendent (ou devraient entendre) les adeptes du matérialisme historique par « économique » ?
Pour Marx, la notion de « base » renvoie aux ensembles fondamentaux de relations économiques caractéristiques de chaque mode de production, compris dans le sens d’un système abstrait, idéalisé. Cela implique que toutes les sociétés fonctionnant sur la base du même modèle de relations structurées peuvent être raisonnablement décrites comme appartenant au même mode de production, et sont donc soumises aux mêmes lois générales de développement. En dépit des différences dans leur aspect historique effectif et dans leurs modalités d’extraction du surplus, les sociétés dominées par un mode particulier d’appropriation du surplus partagent certaines caractéristiques fondamentales contraignantes pour leur futur développement ; on peut donc dire qu’elles possèdent certaines lois générales de développement qui ne peuvent toutefois être déterminées que par la recherche empirique, car ce n’est que le potentiel de changement et de transformation que les lois générales révèlent pour chaque mode de production spécifique.
Le but est précisément de mettre l’historien en capacité de considérer, au-delà des formes phénoménales, la gamme infinie des praxis sociales culturellement déterminées (ce que Marx appelle la superstructure) par le biais desquelles ces relations fondamentales s’expriment : et par là de déceler les relations causales qui rendent compte de la direction, de la vitesse et du degré du changement socioéconomique.
De nos jours, la métaphore traditionnelle base/superstructure est rarement invoquée, d’abord parce qu’elle a conduit certains historiens marxistes à des explications simplistes et déterministes, ensuite parce qu’elle a autorisé des auteurs non marxistes ou antimarxistes (souvent de façon justifiée) à critiquer des interprétations marxistes pour leur réductionnisme, et donc à les rejeter, mais enfin et surtout parce qu’elle fournit un concept explicatif clairement inadéquat. Marx et Engels ont été limité par le modèle base/superstructure parce qu’il était conçu spécifiquement pour mettre en évidence, d’une part, l’insuffisance des conceptions de l’économie politique classique quant au fonctionnement des sociétés d’un point de vue économique, et d’autre part, les idées traditionnelles sur la nature de l’État, de l’idéologie, etc. Il est regrettable, mais sans doute inévitable, que certaines formules malheureuses, comme celle de « structures secondaires », aient pu induire en erreur.
À vrai dire, ils avaient compris les insuffisances de cette heuristique particulière en vue d’une analyse plus large, et ils ont tenté d’échapper à son apparent déterminisme par des commentaires comme : « tous nous l’avons négligé [cet aspect], je pense, plus qu’il ne le méritait. C’est une vieille histoire : au commencement, on néglige toujours la forme pour le fond » (Engels 1893). Il est donc compréhensible que ce modèle spatial de base et de superstructure qui, bien qu’étant plus qu’une simple métaphore, n’a jamais visé à fournir autre chose qu’un fil conducteur pour permettre de penser la relation de l’économique et du social, ait pu fréquemment être tout à la fois mal utilisé et mal compris.
Tant d’autres choses sont suggérées implicitement dans le commentaire suivant de Marx sur la relation entre les propriétaires des moyens de production et ceux dont ils exploitent la force de travail : « Cette forme économique spécifique dans laquelle du surtravail non payé est extorqué aux producteurs directs détermine le rapport de dépendance tel qu’il découle directement de la production elle-même et réagit à son tour de façon déterminante sur celle-ci. C’est la base de toute forme de communauté économique, issue directement des rapports de production et en même temps la base de toute forme politique spécifique » (Marx 1976 [1894], chap. 47).
Afin de conserver, de justifier et d’illustrer la notion de totalité des relations sociales de production (l’économique) comme étant fondamentales, du point de vue des modalités selon lesquelles une formation sociale donnée peut fonctionner – comme étant déterminantes, au sens où elles fournissent la trame des formes institutionnelles et culturelles possibles, posent des limites à l’exploitation du pouvoir social, mais facilitent aussi la possibilité de la pratique humaine de transcender ces structures – j’aimerais souligner deux aspects.
Pour commencer, ces dimensions de la structure sociale qui semblent dominer tant de sociétés non capitalistes, mais qui ont également, en apparence, des dimensions non économiques, règlent néanmoins la reproduction d’ensembles spécifiques de relations sociales. Marx s’est parfois référé à la « domination » de la religion au sein de nombreuses formations sociales (celles de l’Europe médiévale, par exemple) – je préfère le terme « pénétration » (voir ci-dessous) – ; on pourrait évoquer aussi celle des structures de parenté dans les sociétés aborigènes d’Australie, ou de la politique et de la religion dans le monde grec classique.
Pourtant, ces exemples ont été invoqués comme autant d’arguments pour dénoncer le réductionnisme économique évident des approches marxistes. Mais comme Marx l’a souligné lui-même, ces dimensions « superstructurelles » supposées entièrement non économiques remplissent aussi des fonctions de relations de production : de facto, toute société consiste en structures qui opèrent pour le maintien et la reproduction des ensembles de relations sociales de production qui les composent [2]. Bien entendu, cela ne réduit pas toute réalité à l’économie : de telle structures sont toujours multifonctionnelles, ou mieux, multi-efficaces ; mais elles restent autonomes institutionnellement et intégrées structurellement à la reproduction des relations sociales de production.
Dans toutes les sociétés, la descendance, le mariage et l’héritage sont réglés par la parenté (que ce soit ou non par la médiation d’un ensemble spécifique d’institutions religieuses et idéologiques) ; et dans toutes les sociétés, les relations entre les êtres humains et le divin ou le non humain (surnaturel) est régi et expliqué par la religion, quel que soit son degré plus ou moins élevé de raffinement théorique, que l’on se rapporte à la sophistication de la sotériologie musulmane ou chrétienne, ou à la complexité de l’animisme des cultures nomades des steppes d’Asie Centrale. Cela dit, les sociétés ne sont pas toutes dominées par des systèmes de parenté ou par des systèmes religieux ; et là où ces systèmes de régulation représentent le mode de discours public ou privé dominant, une telle prépondérance ne peut pas s’expliquer par leur seule fonction explicite de régulation : une autre fonction doit aussi être en jeu. Et cette fonction doit être celle d’une relation sociale (ou d’en ensemble de relations) de production.
De même, Marx envisage clairement les forces productives elles-mêmes comme une relation de production, puisqu’elles comprennent tant les moyens de production que la manière de mener à bien cette production. Ce sont clairement des relations « économiques », même si, dans la grande majorité des sociétés traditionnelles, ce procès – le procès de travail – est précisément assuré et reproduit par le biais d’un ensemble de pratiques et d’arrangements sociaux-institutionnels ne présentant pas une apparence « économique » de façon aussi transparente : dispositifs de parenté, structures familiales et division sexuée du travail, prérogatives de caste ou de lignage, classes d’âges ou statuts légaux, tous ces facteurs renvoient à des formes particulières d’organisation politique ou à des formes de praxis sociale par lesquelles un ensemble particulier de relations sociales de production opère ou devient effectif.
C’est la tâche de l’historien de déterminer la nature de la domination d’une dimension particulière, et de trouver aussi comment elle a évolué en tant que forme représentative des relations de production. L’enjeu fondamental qu’il convient de garder à l’esprit, c’est comment des ensembles d’institutions et de pratiques sociales, telles que la politique, la parenté et la religion, expriment des relations de production, et quel est leur effet sur la totalité des relations sociales. Les effets contingents d’une pratique sociale reproductive contribuent en général (parmi d’autres conséquences et pratiques émergentes) au maintien de structures particulières, avant tout de relations de production. Dans ce sens, on peut parler de la fonction d’une combinaison particulière de pratiques dans la mesure où cette combinaison déploie certains effets. C’est parce que les intentions des agents humains sont conditionnées par les possibilités culturelles qui s’offrent à eux parmi la totalité des pratiques de leur société, que leurs effets non intentionnels contribuent de façon causale à la reproduction de ces ensembles de relations et pratiques. Là où des transformations ou changements majeurs interviennent dans les relations, on peut s’attendre aussi à trouver des ruptures quant à l’efficacité des contraintes culturelles concernant ces mêmes pratiques ; et le lieu de ces ruptures est aussi probablement celui de relations de production contradictoires.
Pour mieux saisir la nature dialectique de ces relations, de même que leur multifonctionnalité, il faudrait concevoir l’économique comme faisant partie d’un organisme, comme la base sur laquelle d’autres fonctions sont établies, plutôt que sur un mode spatial. Ma métaphore préférée revient ici à considérer les relations économiques comme un squelette, articulé de façon à déterminer à la fois les limites et la configuration de base du corps – une formation sociale – dont il est une partie essentielle, mais dont tous les autres éléments – les organes et les tissus mous, pour ainsi dire – superficiels ou non, sont vitaux pour la physionomie particulière et l’évolution d’une société sous une forme spécifique [3]. Aucun de ces éléments ne tient ou ne peut tenir par lui-même, y compris le squelette ; mais dans un sens, néanmoins, certaines pratiques – le squelette – indiquent les grandes lignes suivant lesquelles toutes les autres formes opèrent effectivement. De même que les différents primates ont des squelettes distincts, articulés autrement, mais des corps composés des mêmes ensembles fondamentaux d’organes et de tissus associés, les formations sociales et économiques distinctes représentent diverses articulations historiques particulières d’un mode de production donné, leurs relations de production différemment articulées déterminant les potentialités et les limites générales des pratiques sociales qui les constituent.
Pour cela, tout comme le squelette, les relations de production ne causent pas une formation sociale ; mais elles ont une influence déterminante sur ses formes physiques, sur ses capacités à réagir à des influences externes, sur ses potentialités d’évolution dans un sens ou un autre, et sur ses limites en termes de production, de consommation et de dépense d’énergie. Comme un squelette (qui grandit et change au fil du temps), les relations sociales sont aussi dynamiques et constamment en état de flux, ouvertes au changement et à la transformation – leurs contradictions, tensions et incompatibilités évoluent, comme les éléments dont elles sont constituées agissent en retour sur elles. Modifications et changements dans les aptitudes des tissus mous et des articulations du corps peuvent être comparées aux croyances, perceptions, intérêts, ainsi qu’aux pratiques qui leur correspondent, de même que les pressions externes/environnementales et écologiques, etc.
Cela me paraît une façon plus utile et profitable de conceptualiser la totalité des relations sociales de production et de mettre leurs différents éléments en relation dialectique, sans recourir à la métaphore base-superstructure, aisément sujette aux distorsions et mécompréhensions. Une telle analogie permet d’apprécier la nature au moins déterminante des relations économiques, sans suggérer en même temps qu’elles seraient la cause première ou qu’elles ne seraient pas déterminées elles-mêmes, dans leur mode d’expression, par d’autres facteurs [4].
Un problème pour le matérialisme historique ? Action sociale et matérialité des systèmes de croyances
En tant qu’historien du monde médiéval, et plus particulièrement de l’Empire Romain d’Orient ou Byzantin, j’ai souvent été frappé par l’attention très insuffisante que l’on porte à l’impact matériel sur la praxis sociale quotidienne de ce que les gens pensent de leur société et de leur rôle en son sein. Je ne suggère pas qu’une attention insuffisante soit portée aux croyances, à la religion, aux valeurs culturelles et aux idées en tant que telles – au contraire, une bibliographie d’histoire médiévale relative à n’importe quelle période ou région montrerait rapidement que c’est précisément le contraire. Mais des analyses s’intéressant aux modalités au gré desquelles ces aspects de l’être social affectent plus largement le monde social font cruellement défaut. Un tel impact sur les formes institutionnelles et sur les potentialités effectives de relations sociales de production habitées par des acteurs sociaux doit directement affecter la façon de fonctionner et de se développer d’une formation sociale – soit une configuration historique particulière d’un mode de production –.
Ce que les gens croient structure leur façon d’agir : et leur façon d’agir est immédiatement pertinente pour saisir le fonctionnement d’une société. Comme W. G. Runciman l’a relevé, les grands types de « représentations, croyances et attitudes (…) sont transmises d’un esprit à l’autre par imitation ou par apprentissage » ; il en va de même de « l’évolution sociale, où certaines pratiques réglées définissent des rôles institutionnels, occupés ou accomplis par une succession d’individus titulaires qui travaillent sur le même mode balisé mais ouvert ». De tels « mèmes », pour reprendre le terme de Runciman, impactent directement l’activité sociale – la croyance religieuse (par exemple) joue donc un rôle structurant dans les relations sociales et ne peut être écartée du tableau comme un simple élément « superstructurel ». Une autre manière d’exprimer cela, en reprenant une fois de plus la terminologie de Runciman, conduit à invoquer la différence entre « culture » et « structure », soit entre la substance des institutions et des rôles sociaux, d’une part, et les grands types de relations sociales auxquels ils conduisent dans la pratique sociale, d’autre part (Voir Runciman 2011, p. 100 ; et 1989b, pp. 8-9).
Ceci est devenu particulièrement évident dans les débats récents qui ont suivi la publication de l’œuvre magistrale de Chris Wickham, Framing the Early Middle Ages, pas tant en raison de ce qu’il n’a pas abordé dans ce livre, que de quelques enjeux cruciaux que d’autres ont soulevés, en particulier celui des croyances et de « l’Église » [5]. Il me semble que ce sont des questions importantes à cause de l’argument développé au point précédent concernant la façon selon laquelle des ensembles d’institutions et de pratiques sociales, comme la politique, la parenté ou la religion peuvent exprimer des relations de production. Nous supposons de façon raisonnée, et introduisons dans nos explications du changement social, les effets combinés de la praxis sociale humaine dans le maintien et la transformation des relations sociales de production.
Pour autant, les gens ne sont pas simplement les agents des structures qu’ils habitent ; c’est pour cela l’un des aspects les plus critiqués d’une approche radicalement structuraliste du binôme activité-structure – ils sont des agents, mais ils sont eux-mêmes aussi constitutifs de ces structures [6]. Il y a une relation dialectique entre être et faire qui, si nous la prenons au sérieux, signifie que nous devons mettre en évidence les connections entre ce que les gens pensent de leur monde et de leur place en son sein, à une série de niveaux différents de leur existence sociale, et comment ils « font » pour être la personne qu’ils pensent être. Ainsi, tandis que la relation entre conscience et pratique doit être comprise comme une dialectique au travers de laquelle les individus acquièrent une conscience subjective d’eux-mêmes et de leur environnement personnel, elle leur fournit aussi l’appareil conceptuel grâce auquel ils peuvent à leur tour exprimer ce qu’ils savent du monde, et réagir sur lui. En même temps, cette relation pose des limites à ce qu’ils peuvent savoir et à comment ils peuvent le savoir, limites au sein desquelles ce que nous appelons « le culturellement possible » peut être conçu.
De façon contingente, l’univers symbolique (la totalité de la connaissance et de la pratique culturelle au sein d’une formation sociale, au sein de laquelle et au moyen de laquelle la vie quotidienne ordinaire est conduite) est lui-même un produit de la pratique sociale par laquelle il est constamment reproduit. Les activités menées par des individus activement engagés à se reproduire socialement eux-mêmes, et par là à reproduire les relations sociales de production et de reproduction de leur système culturel particulier, ainsi que ses rôles et institutions, ont l’effet culturel matériel de reproduire les formes structurelles au sein desquelles les mêmes individus sont inscrits. C’est selon moi une manière plus féconde de concevoir les modalités par lesquelles les croyances « interpellent » les individus, dans un sens althussérien, parce qu’elle met plus fortement l’accent sur la fonction constitutive de l’individu dans un contexte socioculturel [7]. Les données historiques ne peuvent bien sûr offrir les mêmes types de réponse que celles dont disposent la sociologie et la psychologie, néanmoins, des théories générales de l’esprit et de la cognition dérivées de ces disciplines peuvent être appliquées au produit de la conscience humaine passée, tel que préservé, par exemple, dans des documents historiques comme les sources écrites ou d’autres types d’objets. Le contexte peut avoir changé, mais la nature essentiellement culturelle de l’activité cognitive humaine demeure.
Le corollaire de cela, c’est qu’en décrivant le changement à court ou à long terme du mode de fonctionnement d’une formation sociale, des modalités de développement d’un État, ou de celles selon lesquelles – par exemple – les relations de parenté affectent la structure politique, nous ne pouvons dépasser le niveau des hypothèses plausibles sans prêter de motifs aux acteurs sociaux – individuels ou collectifs – en relation avec les idées et les croyances qui informent leur pratique. Dans bien des cas, ce n’est pas possible, parce que nous n’avons aucune indication sur cet aspect de l’être social. Mais lorsque nous en avons – lorsque nous disposons d’histoires, de lettres, de documents conciliaires, de lois, de poèmes, d’hagiographies, et de quantité d’autres formes de témoignages sur la façon dont les gens pensaient leur monde –, nous courrons le risque de pécher par réductionnisme si nous ne prenons pas en compte le discours culturel de la société en question, au même titre que les ensembles de relations économiques et politiques révélées par ces mêmes témoignages.
Pour l’historien des temps les plus récents comme pour le sociologue, cette question est rarement un problème – il est assez justement considéré comme acquis, premièrement, que les idées ont un impact direct sur le comportement et plus spécialement sur les politiques publiques, et deuxièmement, que la relation entre idées et pratiques est plus ou moins transparente, parce que l’observateur peut la suivre beaucoup plus clairement par le biais de sources significatives [8]. Pour l’historien des cultures prémodernes, ce premier point ne peut être mis en doute, bien qu’il ne soit que rarement pris directement en considération, et lorsqu’il l’est, la méthodologie pour lier ces deux domaines de l’être social est généralement intuitive et ancrée dans une lecture très personnelle des textes ou des autres sources pertinentes [9].
Une façon d’approcher les modalités au gré desquelles l’idéologie agit sur les pratiques sociales de manière à affecter les rouages des relations sociales de production, c’est de voir à quel point le processus que les anthropologues désignent sous le nom de « pénétration rituelle » [10] joue un rôle sur la distribution de la richesse produite non consommée par les producteurs directs et sur l’aptitude des relations de production à se reproduire. Ce ne serait pas déraisonnable de prétendre que la « pénétration rituelle » d’une société par des ensembles spécifiques de pratiques sociales fondés sur la croyance, qui sont eux-mêmes l’expression de la structure des relations sociales de production, est commune à toutes les formations sociales. Il suffit de considérer les modalités selon lesquelles le christianisme et l’islam, parmi d’autres systèmes, ont infléchi les pratiques quotidiennes des croyants et des communautés qu’ils forment [11].
Mais ce ne sont pas nécessairement ces pratiques spécifiques qui sont devenues l’expression dominante des relations de production dans toutes les sociétés, dès lors que, comme nous l’avons déjà noté, chaque formation socioculturelle représente ces relations économiques sous différentes formes, dont la position et l’origine doivent faire l’objet d’une analyse empirique spécifique. Ainsi, comme nous l’avons déjà noté, les modes d’investissement de la richesse reflètent directement ce que les gens pensent de leur monde. Qu’ils investissent dans des infrastructures ou des aménagements civils, comme dans le monde hellénistique ou romain, jusqu’au IIIe siècle ; qu’ils investissent dans la construction d’églises ou de temples, dans des fondations religieuses, des objets d’art, des travaux décoratifs ou des œuvres charitables ; ou enfin qu’ils investissent dans des cours de justice, dans des fermes d’impôts ou dans des entreprises commerciales, ou encore dans une combinaison de toutes ces formes ; ils reflètent tous des valeurs et des a priori dominants sur ce qui est important dans leur monde.
Les croyances religieuses et/ou les systèmes de valeur culturels ne flottent pas librement, indépendamment des relations socioéconomiques dont elles sont elles-mêmes clairement un élément constitutif. Elles peuvent être envisagées comme affectant directement les modes d’investissement de la richesse et, par conséquent, les voies par lesquelles les élites, par exemple, s’approprient et consomment la richesse, de même que les voies par lesquelles les régimes politiques sont capables de se maintenir ou non. Elles expriment et articulent aussi les modalités au gré desquelles les groupes et les individus se « pensent » eux-mêmes, comment ils génèrent, maintiennent ou changent leurs identités, comment de tels cadres conceptuels apparaissent, par exemple, dans des sources écrites ou dans d’autres types de documents historiques, comme les inscriptions. Et elles révèlent par là encore, en tant que formes de pratique sociale par lesquelles les relations sociales et économiques s’incarnent et effet, les relations de production de leur société.
Si nous entendons appréhender sur un mode causal les changements dans de tels phénomènes, il nous faut prendre sérieusement en considération les croyances et le cadre qu’elles posent comme un facteur clé de la notion de changement, faute de quoi nous nous contentons de les décrire et finissons par les considérer comme des épiphénomènes sans efficience causale. En réalité, dès lors que les croyances peuvent motiver directement – par exemple – l’action politique, et par là, les relations de production, il paraît évident que si nous voulons comprendre les processus de changement, nous devons introduire les croyances et leurs effets sociaux contingents dans notre modèle de relations causales.
Parmi les exemples les plus clairs d’« incorporation/pénétration rituelle », on peut citer le cas de l’Inde et de l’Amérique précolombienne. Pour ce qui est des cultures du sud de l’Inde et de leur univers symbolique dominant, on doit à la combinaison particulière d’un contexte écologique, d’une structure de parenté et d’une configuration religieuse spécifiques, d’avoir favorisé l’importance unique et de la centralité d’un ensemble de réseaux rituels, transactionnels. Par exemple, les structures idéologiques de la société hindoue ont été le pilier central de l’existence de l’Empire Vijayanagara, du XIVe au XVIIe siècles.
Les séminaires liés à des temples et à des sortes de monastères y font montre d’un haut standing moral, et la conscience et la dévotion locales y sont totalement liées aux récits religieux et à l’univers symbolique de l’hindouisme. Vu que les divinités peuvent choisir, mais aussi défendre, ceux par qui elles veulent être vénérées, l’acceptation de la souveraineté de Vijayanagara par les temples et les monastères (en échange de dons et de transferts de richesses sous différentes formes) apparaît comme crucial pour le maintien et la consolidation du pouvoir d’État. La fonction de l’incorporation rituelle dans un univers symbolique commun – ou pour le dire autrement, la perception de l’acceptation divine et de la promotion d’un leadership politique spécifique, et les implications qui en découlent pour la praxis sociale des élites, en particulier – prennent une importance particulière [12].
L’empire lui-même est structuré comme une série de zones concentriques autour d’un centre politique. Cette région centrale est la source du revenu direct de l’État et de la monarchie, alors que les zones plus éloignées du centre de l’autorité coercitive militaire et politique sont contrôlées essentiellement par des expéditions militaires occasionnelles et par des connections de nature rituelle. Les rituels royaux sont centrés sur des foyers religieux clés, dont l’autorité renforce la légitimité des pouvoirs politiques et leurs prétentions à la domination, en retour de quoi ces derniers entreprennent de soutenir de telles institutions par une variété de dotations, de dons réguliers en espèces et en nature, d’allocations de services sous forme de travail, etc.
Par leur association à de tels rituels, les membres des groupes sociaux dominants sont incorporés dans un réseau de patronage royal et spirituel. De ce fait, ils légitiment aussi leur propre autorité et pouvoir locaux de telle façon que le système dans son ensemble contribue à légitimer un ensemble spécifique d’institutions politiques et de relations de pouvoir, ainsi qu’un ensemble de relations socioéconomiques : autant le mode d’appropriation du surplus au sens général que, plus spécifiquement, son mode de distribution. Rien de cela ne suggère que les dirigeants ne soient pas conscients du procès de manipulation politico-religieux nécessaire au maintien de leur pouvoir, et spécialement du besoin de garder le contrôle des ressources afin d’investir à large échelle dans ce système rituel pour légitimer constamment leur position.
Les relations de pouvoir s’expriment indirectement et par le biais d’un concept ritualisé de dharma ou de « droiture », par lequel, tant le secours divin que la légitimation politique terrestre, et donc la suprématie, sont assurés. C’est la perte de l’autorité « dharmique » qui favorise le réaménagement des liens rituels, une diminution des ressources, et une perte subséquente du pouvoir politico-militaire coercitif – un concept similaire aux croyances clés, incorporées dans l’idéologie impériale persane sassanide, enracinées en partie dans la croyance en une royauté sacrée, doublée de l’idée avestanique/zoroastrienne de la « gloire » royale, xwarrah qui protégerait le roi aussi longtemps qu’il garantit ordre et prospérité. Toutefois, l’enjeu crucial, c’est que les concepts encastrés dans la pratique sociale, à l’origine générés historiquement par elle, réagissent en retour sur elle et, selon les termes d’Althusser, la surdéterminent, de telle manière, qu’un système de croyances peut être considéré comme ayant un impact matériel direct sur des formes de l’action sociale qui constituent un élément dans les relations de production.
Au sein du Royaume Vijayanagar, l’autorité politique et la possibilité d’extraire des ressources dépendent de la combinaison d’une coercition militaire/politique et de connexions de nature rituelle. Les dirigeants comprennent certainement le processus de manipulation politico-religieuse nécessaire au maintien de leur pouvoir, en particulier le besoin de garder le contrôle des ressources de façon à investir dans le système rituel afin de légitimer leur position.
On trouve des parallèles saisissants dans les États « segmentaires » de l’Amérique du Sud et Centrale, où la redistribution du surplus et du tribut centrée sur les temples est un moyen crucial par lequel l’appropriation du surplus et l’autorité politique sont maintenus [13].
Qu’ils soient musulmans ou chrétiens, les dirigeants orientaux ou occidentaux légitiment l’extraction et la distribution du surplus – c’est-à-dire, en réalité, la pérennité de leurs États respectifs – par des systèmes de pensée politiques/théologiques qui insistent sur l’engagement nécessaire de l’État et de ses responsables dans la défense de la foi et la promotion des différentes activités associées qu’elle suppose. En même temps, ils doivent être perçus comme renforçant et réaffirmant l’univers symbolique particulier de ces systèmes par des expressions ritualisées de la foi, par la redistribution de richesses considérables à différents types de fondations religieuses ou par certaines actions rituelles visant à les légitimer idéologiquement. Pour l’essentiel, de tels systèmes évoluent seulement graduellement. Tandis qu’ils pénètrent la société, influençant la vie quotidienne sous de nombreux angles, la production de richesse non consommée par le producteur direct et les formes et finalités de sa distribution en sont par là même affectées.
L’extraction de la dîme dans l’Occident médiéval et de l’aumône obligatoire (zakat) dans le monde musulman affecte directement les modalités selon lesquelles l’État et les élites peuvent exploiter le travail des producteurs, autant du point de vue du taux d’exploitation du travail, que du contrôle de la distribution du surplus. La colonisation d’une partie des anciennes provinces romaines de la Gaule, au Ve et au début du VIe siècles, en fournit un autre exemple. Les conquêtes et l’extension du pouvoir royal mérovingien, de même que les modes d’extraction institutionnels et administratifs de la richesse adoptés par ces premiers rois, génèrent une nouvelle classe de familles de magnats-combattants, issue partiellement des élites et des leaders des anciens clans. Les membres de cette élite naissante investissent une part de leur richesse dans la propriété séculaire et dans la guerre ; mais ils investissent aussi dans l’Église : dans les terres évéquiales et ecclésiastiques, auxquelles ils ont par là accès, et dans les fondations monastiques. Cette christianisation institutionnelle de la société, de même que sa « pénétration rituelle » par l’Église et par les pratiques et la moralité chrétiennes, affectent directement la façon dont le travail est exploité et dont les surplus sont appropriés et consommés.
Dans le monde byzantin, le cérémonial complexe du palais impérial, la hiérarchie détaillée des rangs et des fonctions, et la mise en acte quotidienne de rituels visant expressément à rappeler et à imiter l’harmonie et la paix de l’ordre céleste, sont autant d’expressions fondamentales de l’ordre symbolique. La relation étroite entre l’empereur (avec l’État) et l’Église, de même, notamment, que la supervision par l’Église, des croyances populaires et des structures de parenté, génère également un système de légitimation idéologique et symbolique impressionnant. Certes, dans cette formation historique particulière, contrairement aux exemples du sud de l’Inde, ce système de légitimation ne représente pas par lui-même, en même temps, une institution clé pour la distribution du surplus, nécessaire à la survie économique de l’État, ou servant à cette fin. De tels systèmes peuvent être identifiés au sein du monde musulman, de la chrétienté occidentale et de l’Empire chinois. Et dans les cas de la chrétienté et de l’islam, la pénétration rituelle (c’est-à-dire la conversion), fonctionne comme un outil essentiel d’intégration politique et de domination.
* Cet essai a été publié en anglais sous le titre « Modes of Production, Social Action, and Historical Change », in Studies on Pre-capitalist Modes of Producion, Leiden, Brill, 2015, pp. 204-236. Cette traduction française de Jean Batou a été revue et approuvée par l’auteur.