L’option décoloniale : une imposture ?

Cet essai propose une analyse critique de ce qu’on appelle l’« option décoloniale » de la part d’un historien argentin adepte d’un marxisme hétérodoxe. Il tient compte de ses dimensions théoriques, épistémologiques, politiques et institutionnelles. Tout en partageant la volonté de remettre en question et de surmonter les asymétries indéniables dans le domaine intellectuel, issues d’une longue histoire de colonisation, il s’efforce de mettre en évidence la faiblesse de l’option décoloniale en tant que critique du colonialisme épistémique, mais surtout en tant que proposition de dépassement. Nous le publions d’un seul tenant, en dépit de sa longueur, en raison de sa qualité, de la rigueur intellectuelle et de l’unité de son propos. (Marx21.ch)

« Le lecteur doit s’attendre, sans surprise, à ce que les problèmes étudiés ici dépassent de toutes parts les limites concrètes du thème de l’Amérique pour finir par offrir une idée de l’évolution et du progrès de la culture occidentale, qui se révèle ainsi comme le seul projet vital de l’histoire offrant une véritable promesse en vertu de la dialectique interne qui l’anime. » (Edmundo O’Gorman, La invención de América, 1958)

Des expressions comme celle-ci témoignent clairement de la fascination pour l’Europe (l’Occident), si caractéristique de la plupart, peut-être, des intellectuels des pays et des peuples autrefois colonisés. Une fois le colonialisme politique aboli, un colonialisme culturel et intellectuel subsiste (laissons de côté pour l’instant la question épineuse de l’économie). Bien qu’il soit aujourd’hui surprenant de lire de telles expressions dans des textes académiques, des versions atténuées, dans un langage un peu plus « politiquement correct », continuent d’être présentes et d’exercer leur influence. Le préjugé explicite ou implicite selon lequel tout ce qui vient de l’Europe ou de l’Amérique du Nord est meilleur, la tendance à reproduire sans esprit critique les discours et les pratiques qui en sont issus, le sentiment d’infériorité, l’accent mis sur la répétition de vérités toutes faites plutôt que sur le développement d’une pensée originale, l’aveuglement face aux différentes manifestations du « colonialisme interne », le mépris (et l’incompréhension) envers les sentiments et la pensée des classes populaires et des peuples autochtones, ainsi que le « racisme » ouvert ou dissimulé, sont, à n’en pas douter, des traits très répandus parmi les universitaires et les intellectuels.

L’existence de privilèges épistémiques sans précédent est également indéniable. Un ouvrage écrit en anglais a bien plus de chances d’être connu et reconnu qu’un ouvrage écrit en espagnol (sans parler de ceux rédigés en quechua ou en mapuzugun ! [la langue du peuple mapuche, NDT]), quelles que soient ses qualités intrinsèques. De même, un préjugé courant et largement répandu veut que ce qu’affirme un universitaire soit correct, sans en évaluer les arguments ; ou partira du principe que les affirmations d’une personne à la peau blanche et aux yeux clairs sont plus crédibles que celles d’une personne à la peau et aux yeux foncés. On comprend donc la réaction des intellectuels et des militants face à des préjugés aussi grossiers.

Au cours des dernières décennies, un courant théorique déterminé à lutter contre ce qu’il considère comme la « colonialité épistémique » a gagné du terrain et de la visibilité dans le monde universitaire. Il s’agit de ce qu’on appelle l’« option décoloniale ».

Le courant modernité/colonialité

Bien que les membres du projet autodénommé « modernité/colonialité » (Catherine Walsh, Walter Mignolo, Aníbal Quijano et Boaventura de Sousa Santos en sont peut-être les figures les plus connues) présentent des divergences significatives entre eux, ils partagent néanmoins certaines prémisses, un certain style intellectuel ainsi que des pratiques et des espaces communs, ce qui permet de les considérer à juste titre comme un courant intellectuel.

Mignolo nous offre un bon résumé de leurs prémisses communes :

1. Il n’y a pas de modernité sans colonialité, car celle-ci est une composante indispensable de la modernité.

2. Le monde moderne/colonial (et la matrice coloniale du pouvoir) trouve son origine au XVIe siècle, et la découverte/invention de l’Amérique est la composante coloniale de la modernité dont la face visible est la Renaissance européenne.

3. Les Lumières et la Révolution industrielle sont des moments historiques dérivés qui consistent en la transformation de la matrice coloniale du pouvoir.

4. La modernité est le nom du processus historique au cours duquel l’Europe s’est engagée sur la voie de l’hégémonie. Sa face sombre est la colonialité.

5. Le capitalisme, tel que nous le connaissons, est au cœur de la notion de modernité et de sa face sombre, la colonialité.

6. Le capitalisme et la modernité/colonialité ont connu une deuxième phase historique de transformation après la Seconde Guerre mondiale, lorsque les États-Unis se sont emparés du leadership impérial dont avaient auparavant joui, à différentes époques, l’Espagne et l’Angleterre [1].

Toutes ces prémisses sont certes discutables, même si, à ce niveau (extrême) de généralité, on peut les accepter, peut-être en en modifiant certains accents [2]. Cependant, ils en tirent deux conclusions bien plus controversées. La première est que la clé de la domination occidentale est épistémique (plutôt qu’économique, technologique, politique ou militaire). La seconde, qui découle de la précédente, est que pour mettre fin à la colonialité, une rupture avec les cadres épistémiques « occidentaux » est indispensable : pratiquer un « détachement épistémique », pour reprendre les termes utilisés [3].

 

Ethnicité et colonialité

Il ne fait aucun doute qu’il existe des différences abyssales de pouvoir, et qu’une de ces dimensions revêt un caractère ethnique. Cela ne signifie toutefois pas que les différentes ethnies possèdent nécessairement des cultures clairement distinctes. Bien que certains traits culturels plus ou moins distinctifs puissent être des conditions préalables à l’ethnicité, celle-ci est liée à l’identité ; et l’on peut avoir des identités différentes sans qu’il y ait de différence observable dans la culture ou le mode de vie. Si je peux me permettre de le dire de manière un peu provocante, il n’est pas évident aujourd’hui qu’il existe une culture mapuche, pas plus qu’une culture argentine, chilienne ou européenne. Ce qui existe, sans aucun doute, ce sont des identités mapuche, argentine, chilienne, américaine, espagnole, etc. Et aussi, bien sûr, des différences manifestes de pouvoir, de richesse et de statut entre ces différents groupes ethniques, sans que leurs modes de vie diffèrent nécessairement beaucoup.

Les frontières culturelles sont de plus en plus floues : le monde est de plus en plus métissé (même si, et ce n’est pas négligeable, les influences relatives de chaque tradition culturelle sont très asymétriques). Le poète mapuche Erwin Quintupil a parfaitement saisi cette tendance au métissage culturel, associée à la pérennité, voire au renforcement des identités, au milieu de l’énorme asymétrie entre les différents États ou cultures lorsqu’il s’agit de créer des biens culturels qui sont imposés à d’autres ou acceptés par ceux-ci plus ou moins volontairement. Dans son poème intitulé « Sans nom » (1995), il écrit :

Sans Nom (Erwin Quintupil)

Il y a des Chiliens qui disent

que si je suis autochtone

Pourquoi est-ce que je porte alors des jeans ?

J’ai envie de leur répondre

Que ni eux ni moi ne sommes « made in USA ».

L’interculturalité implique le respect mutuel entre les différentes identités, qu’elles se fondent ou non dans d’importantes différences culturelles. Les identités sont des réalités symboliques qui ne renvoient à aucune essence non symbolique. Les biens culturels peuvent trouver leur origine ou connaître un développement plus important dans le cadre de certaines cultures ou de certains groupes identitaires, mais ils ne leur appartiennent pas exclusivement. Le jean est originaire des États-Unis, mais n’appartient pas intrinsèquement aux Américains. Lorsque nous parlons de notions telles que la « littérature anglaise », « l’art maya » ou la « technologie chinoise », nous devrions garder à l’esprit qu’il s’agit de façons de désigner la littérature, l’art ou la technologie produits dans un espace géographique donné ou dans une langue spécifique, et non d’une littérature, d’un art ou d’une technologie possédant des caractéristiques essentielles, absolument propres et immuables, qui leur seraient inhérentes.

Le concept de colonialité peut-il être soumis à un examen critique ?

Ainsi, il n’existe pas d’épistémologie intrinsèquement occidentale. Et ce serait absurde et irrespectueux de demander à quelqu’un de renoncer à son identité occidentale, s’il en avait une, tout comme il était autrefois absurde (et l’est encore dans certains cas) d’exiger des populations autochtones qu’elles renoncent à leur langue et à leurs croyances. Mais il est approprié, en tout état de cause, de demander à qui que ce soit de renoncer aux aspects injustifiables de ses croyances. Nous n’avons pas besoin de conversions religieuses ni de « détachements » génériques. Ce dont nous avons besoin, c’est de développer un esprit critique. Comment l’option décoloniale se présente-t-elle face à un examen critique ? Commençons par le concept de colonialité, qui est en quelque sorte le concept originel, développé par Aníbal Quijano :

Le concept de colonialité selon Quijano

La « colonialité » est un néologisme nécessaire. Elle occupe, par rapport au terme « colonialisme », la même place que la « modernité » par rapport au « modernisme ». Elle renvoie avant tout à des relations de pouvoir dans lesquelles les catégories de « race », de « couleur » et d’« ethnicité » sont inhérentes et fondamentales [4].

Ces lignes sont bien plus problématiques qu’il n’y paraît à première vue. Tout d’abord, le parallélisme établi entre modernité/modernisme et colonialité/colonialisme ne semble pas valable, selon les propres termes de Quijano. Classiquement, on entend par « modernisme » un style artistique ou intellectuel, et par « modernité » une période historique au cours de laquelle ce style serait dominant. Par conséquent, la colonialité devrait désigner une période historique où le colonialisme domine. Or, ce n’est pas le cas : la colonialité est un concept différent, bien que lié au concept de colonialisme. Ce dernier se réfère strictement à une structure de domination et d’exploitation, où le contrôle de l’autorité politique, des ressources de production et du travail d’une population donnée est détenu par une autre population d’identité différente, et dont les sièges centraux se trouvent, de surcroît, dans une autre juridiction territoriale. Mais cela n’implique pas toujours, ni nécessairement, des relations de pouvoir racistes. Le colonialisme est, bien sûr, plus ancien, tandis que la colonialité s’est révélée, au cours des cinq cents dernières années, plus profonde et plus durable que le colonialisme. Mais elle a sans aucun doute été engendrée par ce dernier et, plus encore, sans lui, elle n’aurait pas pu s’imposer dans l’intersubjectivité du monde de manière aussi enracinée et prolongée [5].

Défini en ces termes (qui sont d’ailleurs les termes conventionnels), le colonialisme est millénaire et transculturel : il y a eu un colonialisme perse, romain, islamique ou inca, parmi tant d’autres. Quant à savoir s’il est antérieur ou non à la colonialité (comprise comme des relations de pouvoir dans lesquelles les catégories de « race », de « couleur » et d’« ethnicité » sont inhérentes et fondamentales), c’est une question qu’il faudrait démontrer, mais il semble hautement probable qu’il ait existé des formes de colonialité (c’est-à-dire une certaine forme d’oppression exercée par un groupe ethnique sur d’autres) antérieures au colonialisme au sens strict. Or, si le colonialisme est antérieur à l’économie mondiale (moderne/coloniale) qui s’est mise en place vers le XVIe siècle, et si la colonialité est un phénomène capable de survivre au colonialisme (et peut-être antérieur à celui-ci), alors il convient de se demander en quoi consiste exactement ce « modèle colonial » de pouvoir dont parle Quijano.

Car si on le définit de manière générique (« relations de pouvoir dans lesquelles la race, la couleur ou l’ethnicité sont fondamentales »), cette matrice est bien antérieure au XVIe siècle. Ni le colonialisme ni la colonialité ne sont une nouveauté de l’époque de Colomb et de Moctezuma. Quoi qu’il en soit, ce qui se produit au XVIe siècle, c’est que le colonialisme et la colonialité prennent, d’une part, des formes spécifiques (sur lesquelles Quijano ne s’étend pas) et, d’autre part, une ampleur sans précédent par rapport au passé. Mais, bien évidemment, ni cette spécificité ni cette ampleur ne peuvent s’expliquer par la colonialité elle-même : les Européens n’ont pas réussi à quasi dominer le monde parce qu’ils avaient inventé le colonialisme et la colonialité (qui existaient déjà). Ce qu’ils ont fait, fondamentalement, c’est porter le colonialisme et la colonialité à une échelle sans précédent. Comment cela a-t-il été possible ? Les débats à ce sujet sont vastes. Certains insisteront sur le développement des relations de production capitalistes, d’autres sur la Révolution industrielle, d’autres encore sur la pensée scientifique, etc. Sans qu’il soit nécessaire de procéder à une critique détaillée de toutes ces perspectives, les auteurs et autrices décoloniaux insistent sur le fait que la clé de l’énigme est épistémique. Mignolo, par exemple, affirme :

Le problème, pour le marxisme, c’est le capitalisme ; tandis que pour l’option décoloniale, c’est la matrice (modèle dans le vocabulaire d’Aníbal Quijano) coloniale du pouvoir, dont l’économie est une sphère. Le marxisme s’ancre dans la forme que prend la matrice coloniale au XVIIIe siècle (et se concentre sur l’aspect économique). L’option décoloniale s’ancre dans la formation historique de la matrice coloniale du pouvoir au XVIe siècle (et se concentre sur la gestion de l’économie, de l’autorité, du genre et de la sexualité, de la subjectivité et de la connaissance), et fait du contrôle de la connaissance l’instrument fondamental de la domination et du contrôle de toutes les autres sphères [6].

Cependant, sa perspective n’a rien à voir avec d’autres explications épistémiques ou cognitives du type de celles qui, comme l’illustre par exemple Ernest Gellner, postulent que c’est le développement des connaissances scientifiques, avec toute leur spécificité complexe, qui a permis à ceux qui étaient capables de maîtriser leurs techniques (certains pays d’Europe d’abord, puis les États-Unis) de développer des capacités économiques, navales et militaires inaccessibles au reste du monde [7]. Ce ne serait donc pas l’efficacité cognitive de la science et de ses applications technologiques qui serait la clé de la domination occidentale. La clé résiderait dans le colonialisme et la colonialité imposés par le biais de ce que Mignolo appelle la « rhétorique de la modernité ». Mais, en réalité, cela n’explique rien, et si c’était le cas, cela ne mettrait pas les peuples colonisés sous un jour très flatteur. Arrêtons-nous donc sur cette prétendue explication. Selon Mignolo :

[…] à partir de 1500, les Ottomans, les Incas, les Russes, les Chinois, etc., ont commencé à être confrontés à un processus de renversement de la reconnaissance : ils ont commencé à reconnaître que les langues occidentales et les catégories de pensée, et donc la philosophie politique et l’économie politique, se développaient sans les reconnaître comme des égaux dans le jeu [8].

C’est vrai en général, bien sûr. Mais pourquoi les Ottomans, les Chinois ou les Incas auraient-ils voulu se préoccuper de choses telles que la philosophie politique, sans lesquelles ils avaient vécu jusqu’alors si paisiblement ? Et qu’est-ce qui donnait à la minorité européenne le pouvoir de décider qui était reconnu et comment ? Pourquoi la reconnaissance européenne était-elle si importante ? Pourquoi cette ethnie (ou ce conglomérat d’ethnies) particulière pouvait-elle exercer une telle influence et un tel pouvoir d’attraction ? La réponse est que les Européens avaient réalisé un bond en avant brutal et colossal en matière de productivité du travail et de technologies militaires, ce qui leur conférait un pouvoir incomparable. Les sources de ce pouvoir font l’objet d’un débat : s’agit-il du capitalisme, de l’artisanat/de l’industrie, de la science, de l’économie mondiale, de la chrétienté [9] ?

La réponse décoloniale (sur ce point, il y a un accord total entre ceux qui se revendiquent d’elle, quelles que soient leurs divergences sur d’autres plans) insiste sur le fait que le fondement [de ce pouvoir] est « épistémique », mais en concevant l’épistémique non pas comme une capacité cognitive se traduisant par une maîtrise technique, mais plutôt dans un sens rhétorique : la rhétorique de la modernité aurait exalté tout ce qui est occidental, classé les groupes humains selon des critères raciaux ou ethniques et rabaissé les autres cultures. C’est comme dire que, pendant des siècles, nous avons été trompés, et que le pouvoir des dominants réside dans leur capacité à nous inculquer des pensées qui nous nuisent. Par ailleurs, affirmer ou laisser entendre que, fondamentalement, la domination euro-nord-américaine tient davantage à sa capacité à inculquer rhétoriquement des conceptions qui lui sont favorables qu’à sa puissance militaire et économique ne semble pas être une réponse très convaincante sur le plan explicatif ni ne met intellectuellement les peuples opprimés sous un jour très favorable.

Il va de soi que l’idéologie fait partie intégrante de la domination, mais il semble évident que celle-ci repose sur d’autres fondements. Une critique minutieuse des autres explications disponibles fait toujours défaut dans la production intellectuelle décoloniale, bien que celle-ci se soit développée depuis déjà deux décennies. Il est acceptable (bien que pas inévitable) qu’une conception naissante se fasse connaître par le biais de critiques générales et peu développées à l’encontre de ses rivales intellectuelles. Mais à un moment donné, une critique rigoureuse devrait se manifester. Si cela ne se produit pas, il est difficile de prendre cette conception au sérieux sur le plan théorique, aussi importante soit-elle en termes rhétoriques. Elle peut avoir des effets sociaux et politiques, mais cela n’équivaut pas à une solidité théorique.

 

Privilège et asymétrie épistémiques

Rien de tout cela n’implique de nier ni l’existence ni l’importance du phénomène de la colonialité, compris comme des formes de pouvoir dans lesquelles l’ethnicité est constitutive et fondamentale. Sur le plan cognitif, mettre fin à toutes les formes de privilège épistémique est éthiquement et politiquement indispensable. Mais nous devrions garder à l’esprit que le privilège épistémique n’est pas la même chose que l’asymétrie épistémique. Le privilège épistémique, c’est le fait que les conceptions des membres d’un groupe ou d’une communauté donnée aient tendance à être acceptées ou validées sans examen préalable et, à l’inverse, que les conceptions des membres d’autres groupes ou communautés aient tendance à être dévalorisées sans examen ou tout simplement ignorées. L’asymétrie est autre chose : elle renvoie au fait purement objectif que certains individus possèdent une connaissance plus étendue (dans certains domaines ou disciplines, et uniquement dans ceux-ci) que d’autres. Mais l’asymétrie ne devrait pas conférer de privilège : le fait que ma connaissance de la théorie de l’histoire soit supérieure à celle de mes étudiants ne signifie pas nécessairement que mes opinions sur certaines problématiques de ce domaine soient meilleures. Cela, en tout état de cause, devrait être démontré ou, à tout le moins, argumenté. En matière de savoir, comme au football, il existe des asymétries, mais, comme on dit, les matchs doivent être joués et se gagnent sur le terrain.

L’option décoloniale s’attaque avec force aux privilèges épistémiques et, sur ce point, nous sommes d’accord. Mais son rejet de la fantomatique « épistémè occidentale », de la « rhétorique de la modernité » ou de la « logique de la colonialité » est un véritable mélange conceptuel, « un sac de chats » dans lequel, de surcroît, tous les chats paraissent gris. Si l’approche décoloniale visait à mettre à nu les contenus ethnocentriques implicites à tout cadre théorique ou épistémique, à critiquer les erreurs cognitives que cet ethnocentrisme pourrait engendrer et à dénoncer les pratiques sociales et universitaires, subtiles ou moins subtiles, qui perpétuent les privilèges, nous ne pourrions qu’être d’accord [10]. Mais pourquoi cela impliquerait-il de se détacher d’un cadre épistémique tout entier ? Et que faut-il entendre par « cadre épistémique » ? Pourquoi devrions-nous nous éloigner de la rhétorique de la modernité plutôt que de la radicaliser ? Qu’est-ce que la « logique de la colonialité » dont on parle tant ? De quoi devrions-nous exactement nous détacher ? Comme nous le verrons plus loin, les réponses décoloniales à ces questions oscillent entre, d’une part, une réponse radicale, mais théoriquement incohérente et peu plausible, et, d’autre part, une réponse sensée, mais peu radicale.

Par ailleurs, la rhétorique de la « rupture épistémique » peut perpétuer, voire accentuer, les asymétries épistémiques. Il ne faut pas oublier que, dans les sociétés divisées en classes, les savoirs sont répartis de manière très inégale. Sur les plans symbolique, technique et cognitif, la domination des classes dominantes repose sur leur capacité à placer sous leur emprise et au service de celles-ci des scientifiques, des techniciens et des intellectuels. Cela ne signifie pas pour autant que tous les Allemands ou les Yankees (d’origine anglo-saxonne) maîtrisent ces techniques et ces connaissances. Pour un ouvrier yankee, la psychanalyse, l’économie néoclassique, la physique quantique ou les mathématiques des ensembles sont généralement des concepts aussi étrangers que ceux-ci pourraient l’être pour un Mapuche (et il y a des Mapuches qui les maîtrisent). Il est indispensable de rejeter le double privilège épistémique, selon lequel on part de l’idée préconçue que ce qu’affirme un scientifique doit être correct non seulement dans son domaine d’étude spécifique, mais aussi dans n’importe quel domaine en général.

Mais ceux que l’on qualifie d’obscurantistes et qui nous invitent à nous détacher d’une épistémologie occidentale — obscurantistes, car ils n’apportent pas la moindre lumière sur les différences théoriques colossales qui existent au sein même de ce que l’on englobe sous le terme « occidental » — font obstacle à l’étude minutieuse de domaines de savoir aussi divers, générant ainsi une fausse assurance : ceux qui se sentent « détachés » croient pouvoir réfuter en quatre phrases et après quelques lectures superficielles des ouvrages et des thèses d’une grande complexité. Un effet similaire à celui que provoque, dans la tradition marxiste, le mythe d’une méthodologie dialectique que, suppose-t-on, les penseurs bourgeois sont incapables de comprendre [11]. D’une part, on ne précise jamais en quoi consiste exactement cette méthodologie dialectique que l’ennemi de classe est incapable de saisir (au-delà de généralisations puériles telles que « le tout est plus que la somme des parties » ou qu’il existe des « sauts de la quantité à la qualité ») ; dans l’autre, on ne précise jamais en quoi consiste exactement cette épistémologie « occidentale » à l’origine de la colonialité.

Il existe peut-être une rhétorique de la modernité (en réalité, il y en a plusieurs) ; mais il semble évident que la modernité n’a pas été uniquement rhétorique, et que si la modernité/colonialité européenne a eu la capacité qu’elle a eue de coloniser directement la quasi-totalité du monde et d’imposer des changements décisifs dans les régions non directement colonisées, c’est certainement parce qu’elle n’était pas une simple rhétorique. L’hégémonie européenne a pu se renforcer sur le plan rhétorique, mais elle reposait sur des fondements économiques, politiques et militaires qui ne se réduisaient pas à la rhétorique. Elle comportait également des composantes cognitives (ce qui n’est pas la même chose que rhétoriques). Sans la science moderne, les technologies capables de soumettre économiquement ou militairement le monde non européen ne se seraient pas développées. Mais si la science moderne a eu la capacité de produire des transformations aussi indéniables, c’est parce que, même si son utilisation politique peut revêtir un caractère tantôt oppressif, tantôt libérateur, elle est puissante sur le plan épistémologique. Dans la conférence incontournable intitulée « Réflexions sur une politique de la science », donnée en mai 1979, Manuel Sacristán déclarait à son auditoire avec une justesse pénétrante :

Il me semble opportun de vous rappeler cette phrase d’Ortega, tirée de l’un de ses derniers écrits, dans un texte posthume, où, après avoir examiné le scientisme de certains philosophes et même de scientifiques de la première moitié du siècle, principalement des physiciens, il conclut en disant, qu’en physique, mille choses ont échoué, à savoir le physicalisme, la métaphysique physicaliste, etc. [l’idée selon laquelle il n’y a rien d’autre que la réalité physique, NDT] puis il marque une pause et dit, avec sa rhétorique généralement drôle (dans ce cas précis, il me semble qu’elle l’est) : « La seule chose qui n’ait pas échoué en physique, c’est la physique elle-même », et non pas le fait de spéculer en la prolongeant, ni celui de faire des généralisations sur la base des connaissances physiques.

Eh bien, je crois moi aussi que c’est vrai, mais il se trouve qu’en cette fin de siècle, nous percevons enfin que ce qui est dangereux, inquiétant et problématique dans la science, c’est précisément sa qualité épistémologique. Pour reprendre en la détournant la phrase d’Ortega : le problème de la physique, c’est qu’elle est bonne, une formulation un peu provocatrice que j’utilise ici. Ce qui rend problématique ce que font aujourd’hui les physiciens, c’est la qualité épistémologique de leur travail. Si les physiciens atomistes s’étaient tous trompés, s’ils avaient été des idéologues pervertis incapables de réfléchir correctement, nous n’aurions pas aujourd’hui les inquiétudes que nous avons concernant l’énergie nucléaire. Si les généticiens avaient avancé à tâtons, s’ils avaient été aveuglés par des préjugés idéologiques, ils ne commettraient pas aujourd’hui les atrocités du génie génétique. Et ainsi de suite [12].

Sacristán était un philosophe qui savait ce qu’était la science rigoureuse. Il portait un regard critique sur la science en tant que produit culturel (la science est un ensemble de théories, mais en tant que phénomène, elle ne se limite pas à celles-ci : elle inclut également des institutions et des pratiques) ; mais sans nier sa puissance épistémologique et en acceptant le caractère limité du champ de validité de la science en tant que savoir (outre son caractère relatif, et non absolu). Sacristán savait que la science n’a pas de réponses à tout, que ses réponses sont toujours provisoires, et qu’il existe des questions auxquelles la science ne peut répondre et pour lesquelles il n’est pas judicieux de prétendre trouver une réponse scientifique (par exemple, la question du sens de la vie, qu’il est plus sensé d’aborder d’un point de vue philosophique ou religieux). Sa perspective est excellente, philosophiquement large, scientifiquement rigoureuse, respectueuse des diversités culturelles, animée d’une intention révolutionnaire et inébranlablement critique.

Devrions-nous y renoncer ? Pourquoi ? Si — comme l’a exposé Frantz Fanon — la pensée raciste a soutenu l’« idée obscène » selon laquelle les « Noirs » et les « Indiens » sont congénitalement incapables de développer la logique et la science, le risque implicite dans des perspectives telles que la perspective décoloniale réside à inciter les membres de groupes ethniques opprimés à méconnaître ou à rejeter les qualités cognitives de la logique et de la science en les considérant (à tort) comme de pures formes coloniales [13]. Et il ne faut pas oublier que la logique, le rationalisme et diverses entreprises à caractère scientifique se sont développés hors de l’Europe, souvent de manière tout à fait indépendante. Comme l’a exposé Federico Mare dans une communication personnelle analysant ces questions :

Le conflit entre la raison et la tradition, entre la pensée rationnelle et une pensée encore imprégnée de croyances collectives ataviques (logos contre mythopoïèse), est loin de pouvoir être réduit à un antagonisme entre l’Occident et les autres civilisations. Tant dans l’Inde et la Chine antiques que dans la Perse sassanide et l’Islam médiéval, on trouve des exemples remarquables de libre-pensée, d’intellectuels nullement occidentaux qui enquêtent et réfléchissent en mettant plus ou moins entre parenthèses les opinions communément admises, les préceptes de la foi orthodoxe et les idées consacrées par le pouvoir d’État, c’est-à-dire de manière rationnelle. Dans l’Inde des Mahajanapadas, les écoles nastika s’écartent de la révélation védique et rejettent l’autorité des brahmanes. En Chine, pendant la période des Printemps et Automnes et l’époque suivante des Royaumes combattants, le mohisme remet ouvertement en cause le confucianisme, qui était alors la doctrine officielle. Dans la Perse sassanide, les académies de Nisibis et de Gundishapur absorbent et diffusent le savoir grec, suscitant le malaise dans les rangs de l’ancien clergé zoroastrien ; dans le monde arabe de l’Âge d’or, sous l’impulsion d’innombrables savants éminents (al-Kindi, al-Farabi, Avicenne, Averroès, Ibn Khaldoun, etc.), la falsafa(science et philosophie) se développe avec une vigueur extraordinaire, à la grande inquiétude et indignation des milieux les plus conservateurs, qui prétendaient réduire l’activité intellectuelle au kalam traditionnel (exégèse coranique et théologie révélée). Si la philosophie et la science arabes ont — tout comme leurs homologues byzantines et occidentales — une origine grecque, le développement extraordinaire qu’elles ont connu démontre que la rationalité est loin d’être une caractéristique exclusive de la civilisation occidentale [14].

 

En quête d’une généalogie

Mignolo s’est attaché à établir une généalogie des penseurs décoloniaux avant la lettre, et à revendiquer comme décoloniaux certains projets politiques ou intellectuels. Il a qualifié de projets décoloniaux le zapatisme et le MAS bolivien, bien que ces deux expériences soient profondément différentes et que, à notre connaissance, ni le zapatisme ni le MAS ne se soient revendiqués comme décoloniaux. Les raisons pour lesquelles l’« indianisme capitaliste andin-amazonien » prôné par le MAS [L’auteur évoque la façon dont le MAS d’Evo Morales a cherché à articuler la reconnaissance des populations indigènes avec un modèle économique largement fondé sur le capitalisme, notamment l’exploitation des ressources naturelles, NDT] serait défendable d’un point de vue décolonial, mais pas l’indianisme anticapitaliste de Felipe Quizpe [dirigeant aymara, figure de l’indianisme radical, défendant une perspective anticapitaliste, ainsi qu’une critique de l’État bolivien issu de la domination coloniale et républicaine, NDT], ne sont pas claires. Je préfère toutefois m’attarder sur la généalogie proposée.

L’une des figures mises en avant est l’historien mexicain Edmundo O’Gorman, qui a montré, d’un point de vue historiographique, comment l’idée de l’Amérique a été construite ou inventée. Selon Mignolo, « La thèse d’O’Gorman s’inscrit dans la généalogie de la pensée créole décoloniale » [15]. Or, il peut paraître surprenant d’apprendre que la citation en exergue de cet article (celle qui affirmait que la civilisation occidentale était la seule vitale) est précisément de O’Gorman, et qu’elle se trouve ni plus ni moins que dans la préface de La invención de América (l’ouvrage que Mignolo revendique comme précurseur de la pensée décoloniale) [16]. Bien sûr, la thèse d’O’Gorman est puissante et, pour autant que je sache, correcte : l’Amérique n’a pas été découverte, elle a été inventée. Mais il est parvenu à cette conclusion en utilisant des critères, des méthodes et des concepts qui ne diffèrent pas de ceux qu’aurait pu employer n’importe quel penseur européen, et ce, malgré un occidentalisme marqué. Bien sûr, l’affirmation malheureuse et manifestement fausse par laquelle il conclut sa préface ne doit pas nous empêcher d’apprécier la force de sa thèse spécifique. Mais si O’Gorman ou ses thèses peuvent être considérées comme décoloniales, la nécessité d’un « détachement » épistémique tombe à l’eau.

Waman Poma (ou Guamán Poma, selon que l’on opte pour l’orthographe quechua ou castillane) [auteur indigène du Pérou colonial de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle, NDT] serait, selon Mignolo, le premier [penseur] décolonial. À son avis, Waman serait aussi important pour la théorie politique du monde colonial que Machiavel l’est pour l’Europe. Cependant, la revendication de Waman comme penseur décolonial est certainement problématique. Mignolo lui-même rapporte une objection qui lui a été faite à ce sujet, puis élabore une justification. Le paragraphe est un peu long, mais je pense qu’il va au cœur du sujet et mérite d’être cité et discuté avec soin. Mignolo écrit :

La théorie politique de Waman s’articule autour de deux principes : premièrement, la critique de tous les groupes humains identifiables dans la colonie, selon les catégories de classification de l’époque. Mais quel est le critère utilisé par Waman pour sa critique ? Le christianisme. « Comment ? », a demandé un étudiant lors d’un de mes cours sur Waman Poma : « Comment peut-il s’agir d’une pensée décoloniale s’il a embrassé le christianisme ? » Et pourtant, c’est bien le cas. Réfléchissons-y. À la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe, il n’y avait ni Diderot, ni Rousseau, ni Kant, ni Spinoza, ni Marx, ni Freud. Autrement dit, la critique laïque des Lumières n’existait pas encore. Waman Poma assume la chrétienté d’un point de vue historique et éthique, dans la mesure où il défend la chrétienté des Andins avant l’arrivée des Castillans. D’un point de vue historique, Waman Poma serait un menteur, puisqu’il n’y a pas de christianisme avant l’arrivée des Castillans. Mais à un niveau logique et épistémique, le christianisme en Europe ne serait rien d’autre que la version régionale de certains principes qui régissent le comportement humain et établissent des critères de coexistence, pour le « bien vivre ». L’argument de Waman Poma doit être lu à ce second niveau et non au premier. La lecture du premier niveau est eurocentrique et accorde à la chrétienté occidentale européenne (celle qui s’étend vers l’Amérique) l’appropriation de principes universels sous le nom de christianisme. Le « christianisme », dans l’argumentation de Waman Poma, équivaut à la « démocratie » dans les écrits et les discours des zapatistes : la démocratie n’est pas la propriété privée de la pensée et de la théorie politique occidentales, mais un principe de coexistence, de « bien vivre », qui n’appartient à personne. Waman Poma s’est emparé des principes chrétiens malgré et contre les mauvais chrétiens espagnols, tout comme les zapatistes s’emparent des principes démocratiques malgré et contre le gouvernement mexicain, de mèche avec la marchandisation de la démocratie sur le marché de Washington [17].

Cet argument est-il convaincant ? Voyons cela de plus près. Pour quiconque lit l’œuvre de Waman Poma, il est évident que ce qu’il propose s’apparente à une sorte de colonialisme atténué. Une colonialité un peu plus respectueuse des différences. C’est un aspect de la question. Mais, d’autre part, il faut dire qu’à l’époque de Waman, différents mouvements indigènes avaient rejeté catégoriquement le christianisme et s’étaient donné pour objectif, voire avaient rêvé, d’expulser les Espagnols. Le mouvement Taki Onqoy [mouvement de résistance religieuse et culturelle indigène qui a pris naissance dans les Andes, au cours des années 1560, NDT], par exemple, a exhorté ses membres à abandonner tout élément hispanique, de la religion à la tenue vestimentaire, en passant par la langue et la technologie (n’était-ce pas là une « rupture » radicale ?), dans l’attente du retour des huacas qui devaient vaincre les dieux espagnols et rétablir un nouvel ordre andin d’égalité et de bonté, tel qu’ils croyaient que les choses étaient avant même l’Empire inca [18]. Les dirigeants de l’État néo-inca, quant à eux, bien qu’ils ne rejetassent pas catégoriquement tout ce qui était d’origine européenne (ils utilisèrent avec une certaine efficacité certaines de leurs armes et technologies), se proposaient d’expulser les Espagnols (et non de cohabiter avec eux) et de reconstruire l’Empire inca.

Aux yeux des uns comme des autres, un homme tel que Waman aurait dû passer pour une sorte de traître ou de collaborateur. Quoi qu’il en soit, le choix de Waman n’était, ni n’a jamais, été le seul possible à cette époque de l’histoire pour quiconque souhaitait résister à la colonisation. Le fait qu’entre 1594 et 1600, Waman ait exercé les fonctions d’interprète lors des campagnes menées contre les religions andines par le visiteur religieux Cristóbal de Albornoz, que son ouvrage ait été adressé au roi d’Espagne et qu’il en ait justifié l’utilité en affirmant que « ladite chronique [Nouvelle chronique et bon gouvernement, NDT] est très utile et profitable, et elle est bonne pour l’amendement de la vie des chrétiens et des infidèles, ainsi que pour la confession desdits Indiens et l’amendement de leurs vies, de leurs erreurs et de leur idolâtrie », n’affecterait pas, selon Mignolo, son contenu décolonial [19]. Plus encore, selon lui, « la “nouvelle chronique” n’est pas une correction des erreurs espagnoles s’inscrivant dans la même logique épistémologique hispanique (comme le sont, d’une certaine manière, les “commentaires” de l’Inca Garcilaso de la Vega) », et c’est pour cette raison, parce qu’il était critique envers les Espagnols, que Waman se serait retrouvé :

[…] en conflit avec les autorités espagnoles et qu’il a payé le prix d’avoir été réduit au silence pendant quatre siècles. L’Inca Gracilazo [sic] de la Vega, en revanche, a rapidement joui d’une la renommée, car il est resté dans le système [20].

Notons que, aussi critique que fût Waman, et aussi conciliant que fût Garcilaso, cela ne prouverait pas pour autant qu’ils s’inscrivaient nécessairement dans des logiques épistémiques différentes : il faudrait le démontrer. Mais en outre, les faits historiques pertinents sont ambigus. Il est vrai que Garcilaso jouissait d’une grande renommée de son vivant, mais son chef-d’œuvre, Comentarios reales sobre los incas, publié à Lisbonne en 1609, fut interdit par la Couronne espagnole dans les colonies américaines après le soulèvement de Tupac Amaru II. Les raisons pour lesquelles l’œuvre de Waman Poma n’est pas parvenue à son destinataire ne sont pas du tout claires ; mais il ne semble pas qu’il ait été aisé qu’un manuscrit envoyé par un inconnu parvienne jusqu’au roi, quel qu’en fût le contenu. Quoi qu’il en soit, l’affirmation selon laquelle Waman n’opérerait pas selon la logique épistémologique hispanique (alors que Garcilaso l’aurait fait) nécessiterait une justification que Mignolo ne fournit pas et ne cherche pas à fournir.

Quand Mignolo se contredit

Or, pour défendre sa position, Mignolo introduit un élément qui, à y regarder de plus près, sape en réalité les fondements de tout l’édifice décolonial en tant que proposition de rupture radicale. Il s’agit de ce qui suit. Selon lui : le « christianisme » pour Waman, tout comme la « démocratie » pour les zapatistes, ne sont pas la propriété privée de l’Occident, mais des principes de coexistence, des principes de « bien vivre », qui n’appartiennent à personne. Et nous pouvons effectivement admettre qu’il en est ainsi. Mais cela vaut également pour n’importe quel principe : monarchie, théocratie, castes, islam, socialisme, science, raison, totalité, relativisme, etc. Aucun n’est la propriété privée ni de l’Occident ni de l’Orient. Peu importe où ils ont vu le jour ni où ni quand ils se sont développés, toute culture ou tout groupe peut en faire librement usage.

Pourtant, une fois cette prémisse acceptée, il devient impossible d’accepter ou de rejeter un principe au motif qu’il ferait ou ne ferait pas partie de ma tradition (critère conservateur par excellence) ; et tous les principes doivent être jugés à l’aune des mêmes critères : on ne les accepte ou ne les rejette pas en fonction de leur origine ou de leur provenance, mais en fonction des raisons de fond que l’on peut invoquer en faveur ou contre leur véracité/fausseté, leur bonté/méchanceté, leur utilité/inutilité, leur justice/injustice, etc. Il ne fait aucun doute que le christianisme et la démocratie tels qu’ils existent réellement, ont servi à opprimer et à exploiter des personnes. Il y aurait certainement de très bonnes raisons de les rejeter. Mais on peut également avancer de très bonnes raisons d’adhérer à leurs principes. Et le fait qu’on en ait fait un usage éthiquement déplorable ne signifie pas que ce soit là la conséquence inévitable du christianisme ou de la démocratie en tant que principes abstraits. Il en va de même pour la science, le marxisme, l’islam, l’idée de totalité ou tout autre concept. Ce qu’il faut, c’est un examen minutieux à plusieurs niveaux. Une enquête détaillée et rigoureuse. Or, c’est précisément ce qui fait défaut aux écrits décoloniaux.

Il se peut que, pour Waman, le christianisme ait été un simple critère de coexistence, et que, pour les zapatistes, ce soit la démocratie. Mais les Takiongos [partisans de Taki Onqoy, voir plus haut, NDT] ne pensaient pas comme Waman, pas plus que, par exemple, les dirigeants mapuches ne pensent comme les zapatistes : ceux-ci revendiquent des formes traditionnelles de leadership (certaines héréditaires) et voient dans la démocratie une pure forme « wingka » [non-mapuche, NDT]. Je sais pertinemment que, pour certains militants mapuches, affirmer que le christianisme et la démocratie sont de « simples formes de coexistence qui n’appartiennent à personne » revient à ne faire que reproduire la cosmovision occidentale [21].

À propos de Waman Poma, Mignolo écrit dans le même texte :

Guamán Poma, dans un geste étonnamment génial, assume la chrétienté des Indiens et, ce faisant, rejette la conversion. Par ce geste, il se détache de Las Casas, dont il approuve la critique à l’égard des Castillans. Mais qu’on ne vienne pas les convertir à la chrétienté, puisque les habitants du Tawantinsuyu sont déjà chrétiens. Cette prise de distance ne signifie donc pas nier et ignorer ce qui ne peut être nié, mais savoir utiliser les techniques ou stratégies impériales à des fins décoloniales [22].

Le problème, bien sûr, est de savoir qui détermine ce qu’on peut nier et ce qu’on ne peut pas nier. On peut adhérer plus ou moins aux voies choisies par les takiongos, par Waman ou par les néo-Incas (qui ont tous échoué dans leurs objectifs explicites), mais l’existence de ces voies montre clairement à quel point il est ambigu et complexe d’affirmer que le détachement « ne signifie pas nier et ignorer ce qui ne peut être nié, mais savoir comment utiliser des techniques ou des stratégies impériales à des fins décoloniales ». Car, à l’exception de l’acceptation de l’assimilationnisme le plus absolu, toute croyance ou action d’une ethnie opprimée pourrait être considérée comme décoloniale au nom de la prise de conscience que certaines choses ne peuvent plus être niées (le « marranisme » [pratique secrète du judaïsme par des juifs de la péninsule Ibérique, convertis de force au catholicisme dès les XVe et XVIe siècles, NDT] en serait un exemple historique évident). Et il convient de préciser que je ne rejette pas certaines évidences ; sur un plan purement empirique, il serait insensé de les nier. Mais les projets sociaux, culturels et politiques ne reposent pas uniquement sur des évidences concernant ce qui existe. Ils reposent également sur des principes ou des valeurs (qui peuvent être discutés, mais presque jamais réfutés comme on réfute des données empiriques), et sur des perspectives d’avenir qui peuvent nous paraître plus ou moins réalistes, mais sur lesquelles on ne peut avoir le même degré de certitude que sur les faits déjà advenus.

Dans tous les cas, l’option décoloniale oscille entre un appel à une rupture radicale avec l’épistémologie eurocentrée et un appel bien plus modéré à rechercher différentes formes de lutte contre les oppressions ethniques. Il semble toutefois que ces deux facettes aient une orientation temporelle différente. En ce qui concerne le passé, on adopte la variante modérée : toute forme de résistance est considérée comme décoloniale dans le but de construire une généalogie. Dans le présent, en revanche, on adopte la version radicale afin d’établir des délimitations claires par rapport à d’autres traditions ou courants émancipateurs. Les raisons de cette différence sont politiques plutôt que théoriques.

Dans sa généalogie décoloniale, Mignolo affirme :

La décolonialité a été clairement formulée dans les années soixante et soixante-dix par des penseurs arabo-islamiques (Sayyid Qutb, Ali Shariati, l’ayatollah Khomeini) ; par des penseurs afro-caribéens (Aimé Césaire, Frantz Fanon), par la philosophie de la libération en Amérique latine et par des intellectuels et militants autochtones d’Amérique latine, d’Australie, de Nouvelle-Zélande et du Canada [23].

Ce qui serait uniformément décolonial chez les auteurs que Mignolo inclut dans sa généalogie n’est pas du tout clair (mis à part le fait qu’ils appartiennent à des ethnies opprimées ou à des pays périphériques et qu’ils formulent une critique du colonialisme) : leurs analyses sont très diverses et leurs propositions le sont encore davantage. Mais c’est ici qu’intervient le critère d’appropriation du passé en vue de construire une généalogie (mythologique). Amartya Sen [économiste et philosophe indien, NDT] et Kwame Anthony Appiah [philosophe ghanéen, NDT], en revanche, reproduiraient, selon Mignolo, la pensée eurocentrique. C’est ici qu’intervient la nécessité de se démarquer d’auteurs contemporains ou de courants théoriques ayant une présence académique, critiques du colonialisme et de l’oppression/discrimination ethnique et raciale, afin d’ériger une option théorique différente : la décoloniale. La frontière entre ceux qui sont et ceux qui ne sont pas considérés comme véritablement décoloniaux manque de fondement théorique. Et bien qu’elle soit politiquement motivée, elle manque également de fondement politique clair. Au contraire, du moins dans le cas de Mignolo, le fait de déterminer qui est considéré comme décolonial et qui ne l’est pas relève de son libre arbitre.

 

La décolonialité au plus près du terrain

Traduisons la proposition décoloniale en termes concrets et actuels. Je vis au Wallmapu et, au sein du peuple mapuche, tant à l’est qu’à l’ouest de la cordillère des Andes, se développent différentes perspectives qui vont de la définition de ce qu’est un Mapuche à des questions tactiques, en passant par divers objectifs politico-culturels à long terme [24]. Certains intellectuels et militants mapuches s’appuyant notamment sur un fait indéniable — à savoir qu’à ce jour, la plupart des personnes se revendiquant mapuches vivent en milieu urbain, sans pour autant constituer une majorité de la population dans aucune région — ont élaboré des propositions visant à obtenir une autonomie dans les régions du Chili où vivent les plus grandes concentrations de Mapuches, tout en concevant cette autonomie tant pour les Mapuches que pour les Chiliens dans une perspective interculturelle.

Dans cette perspective, ils ont donné la priorité à l’action politique (plutôt qu’à l’action ethnocorporative) et certains ont créé un parti politique mapuche : Wallmapuwen. Mais tous ne sont pas d’accord. Certains estiment que ceux qui vivent en ville ne sont pas de véritables Mapuches ou ne sont pas entièrement mapuches, et c’est pourquoi ils se concentrent sur des revendications plutôt économiques en faveur des paysans mapuches ; ils voient dans l’entrée dans l’arène politique un moyen pour certains Mapuches d’améliorer leur situation, sans pour autant changer réellement celle de la majorité [25].

D’autres estiment que la lutte ethnosyndicale des paysans mapuches est insuffisante, mais qu’il est irréalisable ou illusoire de construire un parti mapuche : la solution la plus judicieuse consiste à utiliser les espaces offerts par les partis chiliens au profit des Mapuches (et il existe un large éventail d’options quant au parti qui serait le plus approprié). D’autres encore pensent que les Mapuches doivent revenir à la pureté de leur culture, en s’isolant autant que possible des sociétés chilienne et argentine pour développer leur propre langue, leur propre cosmovision, leur propre épistémologie, etc. — voire des identités plus spécifiques (nagche, wenteche, lafkenche) avec des revendications exclusives qui, aux yeux d’autres courants d’opinion, fragmentent le mouvement et favorisent les colonisateurs, passés maîtres dans l’art du « diviser pour régner » —. Je n’ai pas épuisé tout l’éventail des positions politiques mapuches, mais cela suffit pour donner une idée de leur diversité.

Eh bien : laquelle de toutes ces options serait décoloniale ? Si l’on prend au sérieux l’idée selon laquelle il serait valable « d’utiliser des techniques ou des stratégies impériales à des fins décoloniales », il faudrait en conclure qu’elles le sont toutes. Si cela est vrai, alors la conclusion qui s’impose est que la décolonialité peut être tout ce qui va au-delà de l’assimilation authentique : même l’assimilation feinte (comme ces groupes qui font semblant, vis-à-vis du monde extérieur, d’être comme les autres, alors qu’en leur for intérieur et dans leur conscience, ils continuent à se considérer comme différents) pourrait être considérée comme décoloniale. Cependant, Mignolo soutient que la décolonialité implique de rompre avec les cadres épistémiques occidentaux, de pratiquer un « détachement ». À tel point que même les premiers projets de « déconnexion » (comme celui de Samir Amin) lui semblent insuffisamment décoloniaux [26].

On ne voit pas très bien comment la revendication décoloniale de « déconnexion » s’accorderait avec l’acceptation du christianisme et de la démocratie. Mais si l’on transpose la proposition de Mignolo dans le cadre des débats actuels parmi les Mapuches, il apparaît clairement que sa perspective rejoint les discours les plus ethnicistes et traditionalistes, les moins interculturels, les plus enclins à rechercher l’autonomie par une séparation stricte de la société chilienne (ou argentine) et le repli dans de petites communautés mapuches « pures » (qui ne représentent aujourd’hui qu’une infime proportion de celles et ceux qui se considèrent comme mapuches). C’est en effet au sein de ce courant de la pensée mapuche que l’on revendique une rupture avec la rationalité occidentale, que l’on considère comme prioritaire la reconstruction de la cosmovision mapuche et que l’on se méfie des principes démocratiques.

Ce n’est pas ici le lieu d’évaluer les forces et les faiblesses des différentes propositions mapuches. Mais il semble évident qu’une perspective telle que celle de José Marimán (qui, outre son statut d’universitaire [historien et politiste mapuche chilien, NDT], a été un militant de l’autonomisme mapuche, dans son cas, dans une perspective ethnonationaliste interculturelle) devrait être considérée comme encore colonisée, étant donné qu’elle est très loin de vouloir rompre avec la prétendue « rationalité occidentale » (Marimán contesterait certainement l’existence même d’une telle chose). Il défend imperturbablement une pensée véritablement critique et, à ce titre, également autocritique. Il a écrit, par exemple :

Après 476 ans de contact avec l’Occident colonialiste et plus particulièrement après 129 ans passés sous la domination de l’État-nation chilien [et argentin, pourrait-on ajouter, AP], il est pertinent de se demander : les Mapuches ont-ils aujourd’hui une cosmovision différente ? (Il semble plutôt qu’au sein même des Mapuches coexistent plusieurs visions du monde, celle que l’on pourrait — non sans controverse — qualifier de « mapuche » étant apparemment celle qui compte le moins d’adeptes). Et les Mapuches ont-ils eu une tradition politique et institutionnelle qui, par ailleurs, mérite d’être imitée (c’est-à-dire démocratique, respectueuse des droits de l’homme, etc., selon les normes actuelles) ? Jusqu’à présent, le traditionalisme mapuche s’est montré productif en créant des mythes autour d’un système institutionnel propre, supérieur à celui de l’Occident, et de l’idée de l’« Indien écologique » vivant en harmonie avec la nature, mais ce sont là des questions qui, au-delà du mythe, doivent être démontrées. Autrement dit, il faut prouver qu’elles ont existé, qu’elles sont supérieures aux « institutions chiliennes occidentales », et qu’elles sont fonctionnelles aujourd’hui, en favorisant la participation de tous les Mapuches et non seulement de quelques chefs par la naissance ou d’autres circonstances non démocratiques [27].

Peut-être qu’au sein du monde universitaire, des rhétoriques telles que celle de Mignolo servent à ouvrir des perspectives, à intégrer d’autres voix, à conférer une légitimité épistémique à des sujets qui ne sont pas reconnus. Mais dans le cas des Mapuches, ce type de rhétorique renforce l’isolationnisme, le repli sur la micro-communauté et les « pichi-identités » [petites identités, NDT], ainsi que l’acceptation de pratiques culturelles dont la seule légitimité réside dans leur prétendue ancestralité — légitimation conservatrice par excellence. Plutôt qu’un dialogue interculturel, cette rhétorique sous-tend une perspective ethnocentrique, compréhensible et en partie justifiable en tant qu’ethnocentrisme de l’opprimé ; mais, à mon sens, inacceptable en tant que véritable perspective de libération.

 

La décolonialité en tant que théorie et pratique

Mais une proposition théorique ne peut être évaluée à l’aune des conséquences qu’elle produit (car elle peut produire des conséquences différentes selon les lieux et les circonstances). Il est donc indispensable d’évaluer ses propositions de fond, avec une relative indépendance par rapport aux usages qui en sont ou pourraient en être faits. Et c’est là que l’on cherche, en vain. Aucun des innombrables thèmes et problèmes abordés par celles et ceux qui se qualifient eux-mêmes de décoloniaux n’est développé au moyen d’une discussion approfondie avec certains auteurs contemporains en particulier. En effet, ses critiques visent des abstractions jamais bien précisées, telles que les cadres épistémiques, la rhétorique de la modernité, l’hybris du point zéro, la théologie et l’égologie ; et elles se caractérisent par des affirmations catégoriques et génériques, plutôt que par une discussion patiente de thèses spécifiques avancées par des auteurs ou autrices spécifiques.

L’hybris du point zéro

L’expression vient surtout du philosophe colombien Santiago Castro-Gómez, notamment de son livre La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816)(2005). Le « point zéro » désigne une position de connaissance qui ne prétend être située nulle part: le sujet qui connaît se présente comme extérieur à son objet, sans histoire, sans culture, sans appartenance sociale particulière. Il pourrait ainsi produire un savoir universel, objectif et neutre. (Marx21)

L’égologie

L’égologie est un terme moins immédiatement transparent. Dans la pensée décoloniale, il désigne généralement la centralité du sujet occidental moderne comme sujet connaissant: le je qui se constitue comme origine, mesure et garant de la connaissance. (marx21)

Et ce, malgré le long laps de temps écoulé depuis que l’option décoloniale s’est fait connaître publiquement. Pourquoi perdre du temps sur ces détails ? Il faut aller droit au but et démolir les fondements théologiques et égologiques du cadre épistémique occidental : telle semble être la perspective. Le problème, c’est que les fondements soi-disant démolis ne sont qu’une caricature.

Quelles sont exactement la définition, les limites et les caractéristiques de l’« épistémè eurocentrée » qui fait l’objet de la critique ? La réponse est un exercice conceptuel que je n’ai pas réussi à trouver dans l’abondante littérature décoloniale que j’ai lue (et je la lis depuis 2006). Étant donné qu’il s’agit d’une idée centrale, il semble peu probable qu’il s’agisse d’un oubli ou qu’elle soit dissimulée dans un texte obscur. Il se trouve que la perspective décoloniale reproduit, consciemment ou inconsciemment, les motifs du panidéologisme romantique : réduction de tout travail intellectuel à une substance commune — essentiellement idéologique —, refus de préciser ou de définir les concepts, et difficulté à reconnaître ce que les activités cognitives ont de connaissance en tant que telle (au profit de leurs implications idéologiques réelles ou supposées).

Lukács, pour citer un auteur de ma propre tradition marqué par cette conception du travail intellectuel, a pu écrire des centaines de pages critiquant l’irrationalisme sans fournir ne serait-ce qu’une définition élémentaire de ce qu’il entendait par raison [28]. Les penseurs et penseuses décoloniaux peuvent consacrer des livres entiers à démolir une épistémè qu’ils n’ont jamais définie, mais dans laquelle on peut fourrer n’importe quel penseur ou penseuse d’origine européenne, aussi différents soient-ils : ils seront considérés comme différents au sein d’un même ensemble. Et point final.

La pensée décoloniale insiste autant sur la critique de la pensée et des pratiques philosophiques et scientifiques que sur la revendication d’« autres savoirs ». Mais il est évident que la tradition européenne possède une longue histoire de pensée et de pratiques religieuses, esthétiques, magiques, mythiques et chamaniques (tout aussi eurocentrées, d’ailleurs, que les pratiques scientifiques ou philosophiques). La science et le chamanisme peuvent faire partie d’une même tradition culturelle au sens large, mais ils ne font clairement pas partie d’une même tradition intellectuelle (la notion décoloniale d’épistémè oscille de manière imprécise et éclectique entre l’un et l’autre pôle). L’un des plus grands risques de l’option décoloniale réside dans le rejet tendanciel de ce qui constitue peut-être les meilleurs fruits intellectuels d’une certaine tradition culturelle (comme la science ou la philosophie critique), pour embrasser sans discernement des fruits moins nourrissants (tels que la magie ou la religion), en croyant à tort qu’il s’agit là d’authentiques « pensées autres », comme s’ils n’avaient aucun ancrage dans la tradition culturelle du colonisateur ou s’ils étaient incompatibles avec la domination.

Plutôt qu’une réflexion critique, la décolonialité nous apparaît comme un nouveau dogmatisme, truffé d’affirmations catégoriques jamais justifiées, de contradictions manifestes, d’un usage et d’un abus du sophisme de la disqualification ad hominem, de critiques génériques au lieu de discussions approfondies, l’accent mis sur la différenciation de sa conception par rapport à d’autres courants émancipateurs (plutôt que de jeter des ponts avec ceux-ci), la prolifération de notions « novatrices » qui se transforment rarement en concepts précis (condition indispensable pour évaluer leur pertinence théorique), l’« appropriation » sans reconnaissance des idées d’autrui, etc.

Ces mots peuvent sembler un peu durs. Mais il n’est parfois ni possible ni souhaitable de se contenter de demi-mesures. Quoi qu’il en soit, même au sein du réseau modernité/colonialité, des accusations allant dans le même sens et de même teneur ont été formulées, en employant un langage tout aussi sévère, voire plus. Ramón Grosfoguel [sociologue portoricain, NDT], par exemple, a déclaré dans une interview que « Mignolo dit une chose un jour et une autre le lendemain, selon la personne à qui il s’adresse. Il n’est ni cohérent ni doté d’une cohérence théorique » [29]. Et il n’a pas employé un langage beaucoup plus aimable à l’égard d’Aníbal Quijano :

Le concept de capitalisme racial de Robinson contient déjà l’idée que Quijano exprime par le terme de « colonialité » une vingtaine d’années avant lui.

De plus, il y a aussi des penseurs autochtones qui ont relevé ce lien. Pourquoi Quijano ne les cite-t-il jamais ? Pourquoi ne cite-t-il jamais une penseuse noire ou un penseur critique de l’islam ou d’autres horizons ? Pour moi, c’est problématique, car si nous produisons une pensée décoloniale, nous ne pouvons pas reproduire l’universalisme, où l’on définit pour tous. Et voilà qu’il s’avère que Quijano est le début et la fin du sujet de la colonialité ! Quijano est un penseur qui s’est inspiré de toutes ces sources. Qu’il ne veuille pas les reconnaître est un autre problème. Je ne m’identifie pas à cette tendance à ne pas reconnaître la pensée autochtone et noire. Cette pensée précède Quijano et a été tout aussi radicale que ce que Quijano a produit dans les années 90 du siècle dernier. Quijano s’est également inspiré de Mariátegui, mais, si l’on examine ses travaux sur Mariátegui réalisés dans les années 70 et 80, il souligne qu’il s’agit d’un penseur du système capitaliste mondial, mais il ne parle pas autant de ses contributions à la question du racisme. Quijano n’aborde jamais la question de la race en tant que principe organisateur de l’économie politique jusqu’à ce qu’il forge le terme de « colonialité » dans les années 90 [30].

Pour conclure, Grosfoguel affirme :

Il est pathétique de constater que l’auteur de la « colonialité du pouvoir » adhère à une épistémologie coloniale qui ne reconnaît aucun penseur ou penseuse du Sud global ni la tradition critique antérieure qui a analysé les questions que Quijano désigne par le mot « colonialité », mais qui utilisait des termes conceptuels différents pour désigner la même chose. L’épistémologie coloniale de Quijano reproduit le monologue solipsiste et autoréférentiel cartésien [31].

Au-delà des critiques de Grosfoguel

La critique de Grosfoguel met en évidence ce que l’on pourrait qualifier de contradiction performative : le fossé entre ce qui est dit et ce qui est fait. Mais il reprend sans autre les prémisses théoriques développées au sein du réseau modernité/colonialité, ce qui l’amène à soutenir des généralisations douteuses ou à formuler des affirmations aussi arbitraires que « le concept de nouveauté est totalement moderne et colonial » [32]. Cela l’amène également à imputer tous les maux à une épistémologie « occidentale » non seulement essentialisée, mais aussi conçue comme dominant même celles et ceux qui se considèrent et se déclarent comme ses opposants radicaux. Avec une telle perspective, il simplifie et uniformise à l’excès les pensées développées en « Europe ». De plus, il se montre incapable de reconnaître l’autonomie et la spécificité de certaines formes de pensée développées en dehors du monde euroaméricain (et en lutte contre celui-ci), lesquelles ne seraient à ses yeux rien d’autre que des formes inversées d’eurocentrisme. Par exemple, il a pu déclarer :

Ainsi, ce que fait le « fondamentalisme tiers-mondiste », c’est inverser ces catégories et accepter la prémisse du « fondamentalisme eurocentrique » en disant : c’est vrai, la démocratie est occidentale, elle ne s’applique pas à moi, je défends la monarchie (c’est Ben Laden) ; l’égalité ne m’appartient pas, donc je soutiens l’inégalité ; les droits des femmes sont occidentaux, ici, la femme doit obéir à l’homme, etc. Ce genre de réflexions n’est rien d’autre qu’une caricature inversée de l’autre, qui se pose en supérieur : il reprend les mêmes prémisses que le discours eurocentrique, les inverse, les laisse intactes, et affirme que son altérité est supérieure à celle de l’Occident. C’est cela, le fondamentalisme aujourd’hui, et ce n’est rien d’autre qu’un fondamentalisme eurocentriste inversé, c’est-à-dire différentes visions d’un même problème eurocentrique. Pour moi, Ben Laden est tout aussi fondamentaliste eurocentriste que Habermas, car ils sont prisonniers des mêmes prémisses de la pensée occidentale [33].

Comme on peut le constater, ni la démocratie ni la monarchie ne sont des concepts purement et exclusivement européens (et non d’une autre ethnie particulière). S’il était vrai que Ben Laden pensait que la démocratie était européenne et que la monarchie ne l’était pas, il est évident qu’il se trompait : les monarchies ont dominé l’Europe bien plus longtemps que les démocraties, et il existe encore aujourd’hui des monarchies européennes. Il n’existe pas de « principes de la pensée occidentale » (ou orientale) : il existe de nombreux principes, très différents et fortement contradictoires entre eux, développés au sein de chaque tradition culturelle ; et les traditions culturelles se sont mélangées au fil des millénaires. Grosfoguel souligne à juste titre que Mignolo en arrive à attribuer l’appartenance épistémique au moyen d’un critère géographique grossier, confondant localisation sociale et localisation épistémique.

Mais il se trouve qu’une fois que l’on admet l’existence de cadres épistémiques intrinsèquement attribuables à un groupe ethnique ou définissables fondamentalement par leur caractère ethnique, il ne reste guère d’autres voies que le réductionnisme géographique/ethniciste de Mignolo ou l’incohérence : c’est-à-dire revendiquer l’existence d’épistémès intrinsèquement propres à un groupe ethnique, tout en reconnaissant que celles-ci peuvent être adoptées par d’autres groupes (ce qui contredit leur caractère intrinsèque), comme le fait Grosfoguel en considérant que Ben Laden est tout aussi eurocentrique que Habermas.[34]

La solution à ce dilemme consiste à évaluer les théories et les doctrines selon leurs propres termes — sans les définir en termes sociaux ou géographiques, ni, encore moins, les invalider ou les accepter en fonction de l’origine sociale de leurs défenseurs ou défenseuses — mais en ajoutant, comme une dimension analytique parmi d’autres, les liens éventuels qu’une théorie pourrait entretenir avec un groupe social ou ses utilisations politiques possibles. C’est ce que fait depuis des décennies une grande partie de la pensée critique à travers le monde entier [35]. Dans ce domaine, les propositions décoloniales, loin d’apporter de la clarté, n’ont fait qu’ajouter à la confusion.

Peut-être que parmi les nouvelles générations d’intellectuels qui adoptent le choix décolonial, la dimension critique se développe aux dépens de la dimension dogmatique (à l’instar de la tradition marxiste qui a su développer une pensée critique solide plutôt que des dogmes exaltés, malgré les tendances non négligeables vers ces derniers). Mais chez les deux premières générations, c’est un dogmatisme naïf qui prédomine, et les fondements mêmes de la pensée décoloniale (fondées sur l’indistinction entre les niveaux analytiques et les opérations intellectuelles, ainsi que sur la méfiance implicite et parfois explicite envers la logique et l’épistémologie) rendent très difficile l’esprit critique, dont le fondement repose nécessairement sur des différenciations subtiles, une rigueur logique maximale et des critères exigeants en matière de preuve empirique. La pensée critique, en ce sens, n’a pas de liens a priori en termes politiques ou idéologiques : on peut être critique à droite et dogmatique à gauche, et vice versa. Il est d’ailleurs clair que personne n’est absolument critique ou absolument dogmatique ; mais on peut être beaucoup plus l’un que l’autre.

Bien que les propriétés spécifiques et les limites concrètes de chaque cadre épistémique ne soient jamais précisées dans les écrits décoloniaux, il ne fait aucun doute que ces cadres sont conçus par Mignolo, de Sousa Santos, Grosfoguel ou Quijano comme des unités fermées, à l’instar de la manière dont Kuhn concevait les paradigmes scientifiques. Kuhn considérait que les paradigmes scientifiques (contrairement aux théories au sein d’un même paradigme) sont incommensurables, notamment parce qu’ils utilisent des langages différents. Partant de là (non sans ambivalence, certes), il en est venu à concevoir les révolutions scientifiques comme une sorte de « conversion », plus proche des conversions religieuses que du processus relativement serein de délibération rationnelle dans lequel s’inscrit la science « normale » lors des phases de développement non critiques (lorsque la controverse oppose différentes théories appartenant à un même paradigme, et non des paradigmes différents).

Cependant, à la suite des critiques qu’il a reçues, Kuhn a considérablement modéré son approche initiale, qui le conduisait à une position quasi irrationaliste : de l’incommensurabilité générale, il est passé à l’incommensurabilité locale ou partielle ; et de l’absence de critères rationnels permettant de choisir entre un paradigme et un autre, à la défense de l’idée qu’il existait cinq voies pour les évaluer, tout en insistant sur le fait que ces voies étaient moins concluantes pour évaluer des paradigmes les uns par rapport aux autres que pour évaluer des théories au sein d’un même paradigme (ce qui est évidemment très sensé). Par ailleurs, le champ abordé par Kuhn était relativement restreint : il ne traitait pas de cadres épistémiques génériques, inévitablement imprécis, mais de cadres de problématiques ou de disciplines spécifiques (comme la physique), bien délimités et circonscrits. Et dans le cas des sciences sociales, Kuhn considérait qu’elles étaient pré-paradigmatiques ou non-paradigmatiques : selon lui, il n’existe pas en leur sein de consensus suffisant pour parler d’un paradigme commun [36].

Dans les écrits décoloniaux typiques (il y a peut-être une exception, mais je ne l’ai pas trouvée), on adopte une conception fermée des paradigmes, dans une variante plus proche de la formulation kuhnienne primitive que de ses formulations ultérieures, plus prudentes, et on l’étend — depuis les problématiques très précises et circonscrites de disciplines telles que la physique — à tout type de savoir. De plus, on prétend qu’il existe des cadres épistémiques clairement différenciables les uns des autres, dont chacun agirait comme une force orientatrice sous-jacente non seulement aux sciences sociales, mais aussi à toutes les sciences, à la religion, au bon sens, aux savoirs politiques et à toute dimension cognitive de toute pratique sociale. Les épistémès — comme Dieu — seraient partout et contrôleraient tout.

Si une telle chose existe, il faudrait donc le démontrer. Il n’y a rien de mal en soi dans les généralisations. Mais la généralisation décoloniale qui prétend voir un schéma commun à chacune des doctrines, théories et philosophies européennes est clairement abusive, du moins pour quiconque possède un minimum de familiarité avec la formalisation théorique, voire avec la prudence intellectuelle. Peut-être que la racine de tous nos maux réside-t-elle dans le « cadre épistémique occidental » et dans la « rhétorique de la modernité ». Mais qu’est-ce que cela signifie ? Malheureusement, comme je l’ai déjà exposé, je n’ai pu trouver dans la vaste littérature décoloniale aucune précision, aucune conceptualisation détaillée. Seulement une série de notions vagues dont l’attrait est plus rhétorique que théorique. On y trouve des généralisations extrêmes, à l’instar de celle-ci :

Il est évident que le détachement ne peut s’opérer dans le cadre des politiques théologiques et égologiques de la connaissance et de la compréhension. Spinoza ou saint Paul ne nous aident pas à nous détacher, car ils font partie de l’épistémologie dont la décolonisation épistémique cherche à se désengager, à se détacher, à briser le mirage de la pensée unique et variée au sein d’un même cadre. En effet, comment pourrait-on s’exercer au détachement au sein même du cadre épistémique dont on souhaite se détacher [37] ?

Deux mille cinq cents ans de réflexion intellectuelle semblent pouvoir être réduits à deux mégaéléments — la théologie (se centrer sur Dieu) et l’égologie (se centrer sur le moi individuel) — et à un cadre épistémologique unique. Les Lumières ne seraient rien d’autre qu’une variante de ce même vieil ensemble intellectuel, et non une rupture avec celui-ci comme on le croit généralement. La philosophie grecque (si différente de la théologie médiévale ou moderne) s’inscrit dans ce même ensemble, tout comme Derrida, Foucault, Freud et même Samir Amin, bien que leurs approches n’aient pas grand-chose à voir avec le sujet cartésien censé être à l’origine de l’égologie. Si ce que dit Mignolo est vrai, il faudrait avertir les musulmans et les hindous (à tout le moins) que s’ils veulent sortir de la situation de colonialité, ils doivent se défaire de leurs cadres épistémiques si nettement théologiques.

La proposition décoloniale de « détachement » s’apparente fortement à un appel à la conversion. Elle reproduit à l’envers la perspective des évangélisateurs du XVIe siècle : si, pour ces derniers, les « Indiens » devaient cesser d’être des « Indiens » pour devenir pleinement humains sur terre et obtenir le salut au ciel, pour Mignolo, du moins, il n’y a ni salut ni possibilité de respect interculturel si nous ne nous désoccidentalisons pas de manière intégrale. Bien sûr, on peut rétorquer, comme l’a fait Mignolo, que la décolonialité se présente comme une option parmi d’autres, qui revendique uniquement le droit épistémique d’avoir une « autre perspective » (par rapport à la pensée unique dominante), et son droit de s’allier « aux propositions de Pacari, Patzi Paco ou Williams, et non à celles de Blackburn ou Bourdieu » [38].

Pacari, Patzi, Williams, Blackburn…

Nina Pacari est une intellectuelle et dirigeante politique kichwa d’Équateur, notamment engagée dans la CONAIE et Pachakutik.

Felix Patzi Paco est un sociologue et intellectuel aymara bolivien, associé notamment à la réflexion sur les formes d’organisation économique et politique indigènes.

Robert Williams Jr. est un juriste et spécialiste des droits des peuples autochtones aux États-Unis.

Robin Blackburn est un historien britannique marxiste, spécialiste notamment de l’esclavage et du capitalisme. (Marx21)

Présentée ainsi, cela ressemble à une revendication pluraliste empreinte d’ouverture conceptuelle et de respect intellectuel. Cependant, une approche qui admet que sa propre perspective n’est pas la seule valable, mais qui, dans le même temps, soutient que sans le détachement tel qu’il est compris (ce qui, d’ailleurs, n’est jamais tout à fait clair), la colonialité se reproduit, ne semble pas très pluraliste. Ce serait comme dire que le marxisme se considère comme une option théorique valable parmi tant d’autres, mais que toutes les autres restent prisonnières de l’aliénation. Ou que le christianisme est une religion légitime parmi tant d’autres, mais que les croyants des autres religions sont condamnés à l’enfer.

Une véritable attitude pluraliste consiste à soutenir que l’on a de bonnes raisons de défendre ses choix politiques et théoriques, tout en acceptant qu’il existe de bonnes raisons de faire d’autres choix, même en poursuivant les mêmes objectifs. Et ces raisons ne sont pas valables si ces perspectives nous enchaînent à la colonialité, nous ancrent dans l’aliénation ou nous condamnent pour l’éternité. Mais avant tout, une approche pluraliste est celle qui est prête à évaluer de manière critique, avec une abondance de détails, de preuves et d’arguments en faveur des options disponibles. C’est ce que Mignolo et ceux qui se qualifient eux-mêmes de « décoloniaux » ne font pas. Et ils ne le font pas parce que, pour commencer, ils simplifient de manière grotesque la réalité en luttant contre une prétendue « pensée unique », alors qu’en réalité (en particulier dans le monde universitaire contemporain), il existe une diversité énorme et croissante de perspectives théoriques.

Qui refuserait aujourd’hui à Mignolo le droit de s’aligner sur les propositions de Pacari, Patzi Paco ou Williams, plutôt que sur celles de Blackburn ou Bourdieu ? Ce qu’on pourrait peut-être lui demander, c’est de présenter des arguments en faveur de ce choix [39]. Or, le seul argument que Mignolo avance pour justifier sa préférence est le lieu de naissance ou la couleur de peau de chacun. Non seulement cet argument est insuffisant, mais il repose en outre sur le sophisme de la disqualification ad hominem [40].

Selon Mignolo :

Le détachement est le point de départ de pratiques et de conceptions de l’économie et de la politique, de l’éthique et de la philosophie, de la technologie et de l’organisation de la société, dans lesquelles ce ne seront pas le progrès et la croissance économique, au détriment du bien-être des personnes, qui motiveront nos actions [41]. L’option décoloniale propose de se détacher de la logique de la colonialité — d’un horizon de vie où l’on vit pour travailler plutôt que de travailler pour vivre… [42].

Personnellement, je considère que le bien-être des personnes doit primer sur le progrès et la croissance économique et que l’horizon de vie ne devrait pas consister à vivre pour travailler. Mais je ne vois pas en quoi cela implique la nécessité d’une quelconque « rupture » essentielle. Je peux adhérer à ces perspectives en m’appuyant sur la tradition marxiste à laquelle je m’identifie. Et je ne vois pas pourquoi quelqu’un qui s’appuie sur le libéralisme, le christianisme, l’islamisme, l’hindouisme ou l’anarchisme ne pourrait pas en venir à partager ce point de vue.

 

Option décoloniale et implications idéologiques

Le point fort des ouvrages produits jusqu’à présent dans le cadre de l’option décoloniale n’est ni l’érudition, ni la rigueur logique, ni la solidité théorique. Leur force réside dans leur capacité politico-intellectuelle à séduire des groupes sociaux (bien que, jusqu’à présent, essentiellement intellectuels) qui subissent différentes formes de discrimination ethnique et raciale et qui éprouvent du dégoût face aux formes d’exploitation et d’oppression de divers types qui caractérisent les sociétés contemporaines. Son domaine de prédilection est la dénonciation, plutôt que la compréhension ; les implications idéologiques, plutôt que les hypothèses explicatives ; la rhétorique, plutôt que la théorie. C’est sur ces terrains qu’il s’est révélé puissant.

Mais comme, au sein de l’option décoloniale, on ne distingue généralement pas ces niveaux, considérant toute activité intellectuelle comme quelque chose d’homogène, ses critiques et ses propositions se présentent sous la forme d’un mélange confus de niveaux analytiques, d’opérations intellectuelles et de dimensions de la réalité. Cela rend extrêmement difficile toute évaluation critique, voire le fait de séparer le bon grain de l’ivraie. Tout comme le marxisme dogmatique récoltait des adhésions (et non des moindres, d’ailleurs) en mélangeant sans rime ni raison les plans et niveaux, en diffusant des absurdités telles que la « logique dialectique » ou la « science prolétarienne », et se protégeait des critiques en accusant leurs détracteurs d’être des bourgeois ; les partisans de l’option décoloniale se livrent à des mélanges similaires et à des absurdités comparables, mais en se protégeant non pas au nom du prolétariat, mais au nom des colonisés : leurs détracteurs seront nécessairement des personnes prisonnières du paradigme eurocentrique [43].

L’option décoloniale semble être, dans une large mesure, une conséquence de la désillusion face à l’échec des expériences anticoloniales et socialistes du XXe siècle. Face à un monde dont les injustices se révèlent plus tenaces qu’on ne l’aurait espéré ou souhaité, il est facile de céder à la tentation de trouver des réponses simples aux complexités et aux ambiguïtés de tout projet de libération. John Holloway a cru expliquer tous les maux par le pouvoir étatique, et a cru trouver une recette politique capable d’éviter l’impasse des socialismes du XXe siècle : « changer le monde sans prendre le pouvoir » [44]. Avec un tel simplisme, l’option décoloniale estime que tout s’explique par une matrice coloniale du pouvoir qui englobe tout. Ce sont des réponses trop simples à des problèmes trop complexes, même si elles s’appuient sur certains faits effectivement observables : l’échec de la construction du socialisme, la persistance du racisme et de l’ethnocentrisme.

Avec un raisonnement similaire et un simplisme comparable, compte tenu du fait indéniable du machisme profondément enraciné et de la persistance du patriarcat dans la plupart des sociétés connues, une féministe pourrait affirmer qu’il n’y aura pas de libération des femmes si l’on ne rompt pas avec les cadres épistémiques non seulement occidentaux, mais aussi hindous, bouddhistes, islamiques, andins, mapuches, etc. Et un ouvrier classiste, constatant l’omniprésence évidente de l’exploitation de classe au cours des cinq mille dernières années, pourrait soutenir qu’il faut se détacher de tous ces cadres épistémiques et y ajouter le cadre décolonial, le marxiste et le féministe, qui n’ont pas non plus mis fin à l’exploitation et à l’oppression de classe (et ont même contribué, consciemment ou inconsciemment, à les perpétuer). Peut-être faudrait-il rompre avec tous les cadres épistémiques : cesser de penser. Pourquoi pas ? Après tout, ce n’est que dans une perspective spécio-centrique que la pensée revêt une telle importance : elle ne semble pas être une activité particulièrement valorisée par les lézards ou les papillons. Et étant donné que notre espèce menace de détruire la planète… peut-être devrions-nous cesser de penser.

Mais non, ne renonçons pas à penser. Comme l’a dit l’intellectuel mapuche José Marimán, « on ne combat pas la fièvre en cassant les thermomètres ». Le monde comporte des aspects horribles, et il est vrai que, parfois, on a envie de crier : « Arrêtez le monde, je descends ! » Mais personne ne peut arrêter le monde et, tout en continuant à ressentir de l’indignation face aux injustices si grandes qui nous entourent, nous devons assumer la responsabilité éthique, politique et intellectuelle de parvenir à la plus grande clarté possible sur leurs causes. Et cela implique quelque chose de bien plus complexe que de combattre des rhétoriques ou d’élaborer des contre-rhétoriques.

Une imposture ?

Comme j’ai déjà eu l’occasion de le souligner, chercher à définir clairement et à délimiter les concepts décoloniaux est généralement une quête vaine. Ce qui les caractérise plutôt, c’est une prolifération sans fin de nouveaux termes, la recherche effrénée d’un langage propre : colonialité, matrice coloniale du pouvoir, modèle colonial, pensée frontalière, transmodernité, pensée hétéroarchique, pensée abyssale, hybris du point zéro, transculturalité, épistémologie autre, rationalité autre, épistémologie du Sud, épistémologie des absences, détachement, égologie, corpo-politique, etc. Cependant, derrière ces mots se cache rarement un concept clair et distinct (les théoriciens et théoriciennes décoloniaux ne veulent commettre aucun péché cartésien). En général, il ne s’agit que d’un nouveau mot pour désigner un vieux concept, d’une nuance revendiquée comme une rupture totale, d’une notion intuitivement plausible, mais qui n’est pas précisée conceptuellement, ou encore d’une métaphore. Ce sont des termes dont la fonctionnalité réside davantage dans la création d’une identité (décoloniale, chez celui ou celle qui s’exprime ainsi) que dans la clarification d’un problème empirique ou conceptuel. Plutôt que des concepts d’une théorie, ils constituent le jargon d’un groupe.

Le manque de rigueur savante est une constante dans les ouvrages de Mignolo, de Sousa Santos et de Quijano. Et j’insiste : ils ne constituent plus un courant émergent auquel on peut accorder le bénéfice du doute. Pour toute personne ayant une formation plus ou moins approfondie dans un domaine ou sur une problématique spécifique, les affirmations décoloniales qui s’y rapportent lui sembleront, en général, peu convaincantes. Elles démontrent qu’il n’y a pas eu de volonté d’étudier ces problèmes et ces sujets selon leurs propres termes. Bien sûr, cela reviendrait à succomber à l’épistémologie eurocentrique ! Cependant, un véritable dialogue interépistémique implique de s’efforcer d’étudier minutieusement les différentes théories et interprétations. Et cela présuppose la capacité de mettre en suspens ses propres prémisses et de faire l’effort de comprendre les arguments de l’autre selon ses propres termes (plutôt que de les invalider parce qu’ils partent de prémisses différentes). Une fois cela fait (par les deux parties), il est possible de s’efforcer d’évaluer les avantages et les inconvénients des différentes perspectives, en partant du principe que toutes les parties doivent présenter des preuves à l’appui de leurs affirmations et des arguments en leur faveur [45].

Or, dans les textes décoloniaux, les preuves sont rares, mais surtout, au lieu d’arguments, on trouve des affirmations dont la justification est rarement fournie. Les textes décoloniaux abordent une multitude de thèmes et il est impossible d’en avoir une connaissance approfondie. Quoi qu’il en soit, chaque fois qu’ils abordent des questions que je connais en détail — comme le marxisme, la modernité ou la Renaissance —, leurs affirmations oscillent entre unilatéralité et caricature. Mais, d’un autre côté, il n’en reste pas moins symptomatique et profondément significatif que, malgré leurs revendications en faveur d’« autres » savoirs, on trouve rarement dans leurs écrits une présentation détaillée des « autres cosmovisions ». Il en va de même pour les œuvres des auteurs et autrices qu’ils mettent en avant (tels que Waman Poma, Frantz Fanon ou Gloria Anzaldúa) : on ne nous propose jamais d’examen critique détaillé de celles-ci.

Par conséquent, la superficialité avec laquelle on rejette l’épistémè occidentale ou la rhétorique de la modernité dont il faudrait se détacher équivaut à la superficialité avec laquelle on embrasse les « autres pensées » : on étudie très rarement en détail ce que pensent les membres concrets de groupes ethniques concrets. Un Indien abstrait — réincarnation du bon sauvage — remplace les véritables Mapuches, Quom ou Tojolobales. Dans les très rares occasions où leurs voix sont prises en compte, elles le sont sans discussion : les remettre en question serait-il un signe de colonialité ? Plus qu’un dialogue interépistémique ou interculturel, l’option décoloniale semble être une forme (une autre ?) de paternalisme. Selon l’appropriation généalogique/mythologique réalisée par Mignolo :

[…] les théories critiques décoloniales émergent des ruines des langues, des catégories de pensée et des subjectivités (arabe, aymara, hindi, créole français et anglais dans les Caraïbes, afrikaans, etc.) qui ont été constamment niées par la rhétorique de la modernité et l’application impériale de la logique de la colonialité [46].

Mais le fait est que la conception décoloniale est le produit d’universitaires solidement implantés aux États-Unis : plus de la moitié des membres du groupe « modernité/colonialité » travaillent totalement ou en partie dans des universités américaines. Et bien qu’ils se présentent comme des « enfants terribles » dans le milieu universitaire, ils reproduisent en réalité de facto toutes les pratiques académiques, y compris de nombreuses pratiques injustifiables, par exemple : accepter la perpétuation des études de troisième cycle et la marchandisation de l’éducation ; s’échanger mutuellement des citations flatteuses (ou des insultes, lorsque l’amitié se brise) ; éviter de critiquer les auteurs contemporains de leurs propres domaines (un risque que l’on évite sur le plan académique pour ne pas se faire d’ennemis qui mettraient des bâtons dans les roues de sa propre carrière, bien que ce soit aussi un luxe que peuvent se permettre ceux qui ont déjà « fait leur carrière ») ; tisser des liens entre des membres de différentes tranches d’âge marqués par une logique de cour ; encourager la prolifération de la rédaction de courts articles (aussi utiles pour « faire carrière » qu’inutiles pour discuter minutieusement d’un problème) au détriment des monographies volumineuses ; tomber dans la réécriture éternelle (recyclage) des mêmes textes, etc.

Même si cela va certainement bien au-delà, dans une large mesure, en paraphrasant l’intellectuel palestinien Edward Said, on pourrait dire que l’option décoloniale semble être l’image inversée (la version « critique » ou contestataire) du :

[…] réductionnisme grossier de ce qu’on a appelé le « choc des civilisations », une simplification de la réalité issue du milieu universitaire américain qui sert les objectifs de domination des États-Unis en tant que superpuissance après le 11 septembre, mais qui ne rend pas compte de la réalité de la manière dont les civilisations et les cultures se chevauchent, convergent et s’enrichissent mutuellement [47].

Contrairement au marxisme, qui a vu le jour en dehors du monde universitaire, mais qui a développé une tradition d’une immense subtilité et d’une grande richesse intellectuelle, tout en façonnant ou en contribuant à façonner (non seulement intellectuellement, mais aussi concrètement) le premier mouvement social moderne (le mouvement ouvrier) ; et contrairement à des penseurs comme Fanon, qui ont engagé non seulement leurs idées, mais aussi leur corps dans les mouvements de libération du XXe siècle ; l’option décoloniale émerge du cœur même du monde universitaire, sans grandes subtilités ni richesses intellectuelles, et sans grande volonté de s’engager concrètement, au quotidien, dans les mouvements sociaux ou politiques contemporains : son univers est celui des chaires, des séminaires, des congrès et des voyages à travers le monde, dont on ne renonce au confort que très rarement.

Le manque de subtilité intellectuelle, le manque d’érudition, les jugements trop tranchés, les erreurs historiques ; tout cela pourrait être relativisé s’il s’agissait d’écrits essentiellement politiques, produits par des militants fortement engagés au sein d’une organisation, et dont le but serait d’inciter à l’action plutôt que de rechercher la clarté intellectuelle ; de faire de la rhétorique plutôt que d’expliquer avec une richesse théorique. Le problème est que les partisans de l’option décoloniale ne sont ni des militants en situation de risque, ni des intellectuels apportant clarté ou sophistication aux débats. L’option décoloniale relève donc largement de l’imposture.

* Cet article est paru dans la revue Políticas de la memoria, sous le titre « Teoría y práctica decolonial : un examen crítico », le 30 novembre 2020. Le titre que nous lui avons donné pourra paraître plus polémique. En réalité, il ne l’est pas, puisque l’auteur conclut son essai par l’affirmation suivante : « L’option décoloniale relève donc largement de l’imposture ». Certains intertitres et les illustrations ont été ajoutés par Marx21.

Ariel Petruccelli est historien. Il enseigne à l’Université nationale de Comahue (UNCo) en Argentine. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages et articles sur la théorie marxiste, tels que Docentes y piqueteros : de la huelga de ATEN a la pueblada de Cutral Có (2005), consacré aux mobilisations enseignantes et au Cutralcazo de 1996 ; Materialismo histórico : interpretaciones y controversias (2010-2011) ;  Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (2016)… Il est également membre de l’Assemblée des intellectuels socialistes d’Argentine.

Marx 21 a largement rendu compte de la Lettre ouverte qu’il a signée avec trois autres intellectuels militants argentins pour appeler à la constitution d’un large front social et politique pour un gouvernent des travailleurs et la présidence de Myriam Bregman, membre aujourd’hui très populaire du Parti des travailleurs socialistes (PTS), notamment la transcription traduite en français d’un entretien accordé à l’émission hebdomadaire en ligne de ce parti — Se viene el zurdage (La gauche radicale qui vient) — pour expliquer le sens de cette démarche.

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Sacristán, Manuel, « Nota sobre el uso de las nociones de razón e irraciolanismo in Georg Lukás », Materiales, 1, janv.-févr. 1977, p. 17.33.

— Manuel Sacristán, Conferencias 1978-1983, Barcelone, El Viejo Topo, 2005.

Stern, Steve, Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española, Madrid, Alianza,1986.

Wallerstein, Immanuel, Capitalisme et économie-monde, 1450-1640, Paris, Flammarion, 1992.

Notes

[1] Walter Mignolo, La idea de América Latina, Barcelone, Gedisa, 2005, p. 18.

[2] Soulignons toutefois, en passant, que même dans un texte aussi bref, on observe des incohérences significatives dans le traitement du sujet, ce qui semble caractériser le style décolonial produit jusqu’à présent. Par exemple, la première prémisse considère que le monde moderne/colonial trouve son origine au XVIe siècle, et que la découverte/invention de l’Amérique est la composante coloniale de la modernité dont la face visible est la Renaissance européenne. Or, la Renaissance a commencé vers 1300 ou 1400 (il n’y a pas de consensus à ce sujet), c’est-à-dire un ou deux siècles avant le début du monde moderne/colonial. De plus, l’insistance sur la rupture du XVIe siècle semble présenter un biais « hispano-centrique » qui occulte la grande expansion portugaise en Afrique et en Extrême-Orient, amorcée en 1415 (je tiens à remercier Federico Mare d’avoir attiré mon attention sur cette « précocité » portugaise). La troisième prémisse souligne que les Lumières et la Révolution industrielle sont des moments historiques dérivés qui consistent en la transformation de la matrice coloniale du pouvoir. Mais dans la sixième prémisse, on nous apprend que le capitalisme et la modernité/colonialité ont connu « un deuxième moment historique de transformation après la Seconde Guerre mondiale, lorsque les États-Unis se sont emparés du leadership impérial dont avaient auparavant joui, à différentes époques, l’Espagne et l’Angleterre » (l’hégémonie néerlandaise est oubliée). Ne s’agirait-il pas en tout état de cause d’un troisième moment historique, si le Siècle des Lumières et l’industrialisation en constituent un autre ? Mais surtout, pourquoi choisir précisément ces moments à tel point eurocentriques ou occidentalocentriques comme moments pertinents ? L’indépendance des colonies américaines (du Nord et du Sud) n’a-t-elle pas constitué un autre moment historique équivalent ? Et la Révolution russe, la Révolution chinoise, l’indépendance de l’Inde, la décolonisation de l’Afrique, etc., etc. ?

[3] La notion de « détachement » n’a pas été précisée. Elle laisse entendre qu’il faudrait abandonner toutes les normes épistémiques prétendument occidentales, dont le contenu fait l’objet d’une imprécision non moins grande : on part de l’hypothèse non fondée selon laquelle Platon et Derrida, Saint Thomas et Foucault, Marie Curie et Nietzsche, Marx et Walras, Einstein et Abélard, Eric Wolf et Ginés de Sepúlveda, Otto Bauer et Goebbels (et la liste pourrait s’allonger indéfiniment) partagent un même cadre épistémique. Souvent, les partisans de l’option décoloniale soutiennent que le « détachement » n’est pas un concept, mais une proposition politique (c’est ce qu’a fait, par exemple, un évaluateur anonyme de cet article). Le problème est que cette seconde affirmation ne rend pas la première superflue. Le « socialisme » est lui aussi une proposition politique, et pourtant, il existe des conceptualisations très claires de celui-ci, et très diverses (mais, justement parce qu’elles sont claires, elles peuvent être évaluées et discutées de manière appropriée).

[4] Aníbal Quijano, « América Latina en la economía mundial » [1993], Cuestiones y horizontes. Antología esencial, Buenos Aires, Clacso, 2014, p. 206, note 3.

[5] Aníbal Quijano, « Colonialidad del poder y clasificación social » [2000], op. cit., p. 285, note de bas de page (souligné dans l’original). Je reprends ici la définition du colonialisme donnée par Quijano lui-même. Évidemment, les phénomènes historiques sous-jacents sont très divers et un traitement plus détaillé de cette problématique impliquerait d’établir des distinctions entre différents concepts indubitablement liés, tels que : colonialisme, impérialisme, colonialisme naval, impérialisme territorial, colonies d’exploitation, colonies de peuplement, impérialisme de type ancien, impérialisme capitaliste, etc. Mais Quijano ne s’occupe d’aucun de ces aspects.

[6] W. Mignolo, « La idea de América Latina (“la derecha, la izquierda y la opción decolonial) », dans Crítica y Emancipación n° 2, 1er semestre 2009, p. 254 (souligné dans l’original).

[7] Ernest Gellner, Plough, Sword, and Book: The Structure of Human History, Chicago, University of Chicago Press, 1992.

[8] W. Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2010, p. 13 (souligné dans l’original).

[9] La littérature sur le sujet est inépuisable, mais on peut citer quelques ouvrages classiques : Kirti N. Chaudhuri, The Trading World of Asia and the English East India Company, 1660–1760, Cambridge, Cambridge University Press, 1978; Immanuel Wallerstein, Capitalisme et économie-monde, 1450-1640, Paris, Flammarion, 1992 ; Eric Jones, The European Miracle: Environments, Economies, and Geopolitics in the History of Europe and Asia, Cambridge, Cambridge University Press, 1989; Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe and the Making of the Modern World Economy, New Jersey, Princeton University Press, 2000.

[10] Il convient de souligner que, tout comme personne ne peut aborder une réalité en dehors d’un cadre théorique, personne ne peut non plus se détacher de certaines caractéristiques ethniques, de genre ou de classe. Il n’y a pas d’œil de Dieu, de regard venant de nulle part. Mais cela ne signifie pas que tous les regards aient le même degré d’universalité, même de manière tendancielle. Le problème, donc, n’est pas tant l’ethnocentrisme (qui, en termes absolus, est inéliminable), mais l’ethnocentrisme qui ne se reconnaît pas comme tel (inconscient de lui-même) et les erreurs que les regards ethnocentriques peuvent entraîner. Mais tout comme les regards politiques — qui peuvent avoir autant de conséquences négatives, en raison de l’aveuglement ou du dogmatisme apologétique qu’ils impliquent, que d’effets positifs, tels que la mise en lumière de problèmes non détectés ou insuffisamment traités —, les perspectives ethniques ne peuvent être éliminées et il n’est pas souhaitable d’essayer de le faire. C’est pourquoi il ne suffit pas, pour critiquer une théorie, d’en souligner un certain caractère ethnocentrique : il faut montrer que cet ethnocentrisme a conduit à une mauvaise compréhension de certains processus ou de certains liens. Peu sensibles à la dimension explicative des textes de philosophie et de sciences sociales qu’ils critiquent, les partisans de l’option décoloniale ont surtout remis en cause certains aspects de l’implication idéologique de ces textes, bien que presque toujours sans distinguer correctement ces deux dimensions ou ces deux tâches. Il n’existe bien sûr aucune instance d’appel suprême chargée de statuer sur les mérites relatifs des théories. Mais, en tout état de cause, il convient de rappeler que le fait de détecter un certain contenu ethnocentrique dans une production intellectuelle n’invalide pas en soi les hypothèses qu’elle contient.

[11] Des affirmations selon lesquelles le zapatisme aurait produit une « révolution théorique » (W. Mignolo,Desobediencia epistémica, op. cit., p. 38) témoignent d’un aveuglement motivé par des considérations politiques (et je précise que la motivation politique peut aussi être éclairante, si elle ne renonce pas à son esprit critique), semblable à celui des marxistes qui voyaient dans Matérialisme et empiriocriticisme de Lénine un ouvrage philosophique fondamental, croyaient que Staline avait révolutionné la linguistique ou que les critiques de la logique formelle déployées par Trotski étaient rigoureuses. Quiconque s’y connaît en philosophie, en linguistique et en logique et conserve son esprit critique verra qu’il s’agit là de mauvaises critiques. Tout comme il n’est pas nécessaire d’adhérer à de telles idées pour être marxiste, il n’est pas nécessaire d’imaginer une « révolution théorique » pour soutenir les zapatistes.

[12] Manuel Sacristán, Conferencias 1978-1983, Barcelone, El Viejo Topo, 2005, p. 62 (souligné dans l’original).

[13] Frantz Fanon, Les damnés de la Terre, Paris, La Découverte, 2004 [1961].

[14] Federico Mare, texte envoyé par e-mail à l’auteur, 2019.

[15] W. Mignolo, La idea de América Latina, op. cit., p. 58.

[16] Edmundo O’Gorman, L’invention de l’Amérique, Presses universitaires de Laval, 2007 [1958].

[17] « El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto ”, in Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (dir.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre Editores , 2007, pp. 36-37.

[18] Concernant le mouvement Taky Onqoy et l’État néo-inca, il semble incontournable de se référer à l’ouvrage désormais classique de Steve Stern, Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española, Madrid, Alianza, 1986.

[19] Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica y buen gobierno, t. I, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980, p. 4.

[20] W. Mignolo, Desobediencia epistémica, op. cit., p. 40.

[21] Lorsque j’ai fait remarquer à un militant mapuche traditionaliste que la démocratie n’était pas un principe exclusif de « l’Occident », mais une revendication, par exemple, des zapatistes mayas, il m’a rétorqué que c’était le cas parce que les Mayas avaient été conquis au XVIe siècle, tandis que les Mapuches, « qui ont résisté jusqu’à la fin du XIXe siècle, sont bien moins colonisés ».

[22] W. Mignolo, Desobediencia epistémica, op. cit., p. 39.

[23] W. Mignolo, Desobediencia epistémica, op. cit., p. 26.

[24] En tant que katripache (non-Mapuche soutenant les revendications mapuches), j’ai participé à de nombreuses activités (telles que des mobilisations ou des conférences de presse), je me suis prononcé en faveur de la transformation de l’Argentine en un État plurinational (une position qu’aucune force représentée au Parlement ne défend aujourd’hui) et j’ai formulé par écrit des critiques à l’égard de la pensée coloniale argentine. Voir par exemple Ariel Petruccelli, Pablo Scatizza et Mauricio Suraci, « Roca, su monumento y las barbaries de Romero », Escrituras felinas, 2012 ; Ariel Petruccelli et Pablo Scatizza, « Una posición frente a la resistencia por izar el wenufoye en la Plaza San Martín », Izquierda Diario, 2014 ; Ariel Petruccelli, « Los mapuche y un discurso de terror », Izquierda Diario, 2017  ; Andrea Barriga et Ariel Petruccelli, « Santiago Maldonado: crónica de una desaparición forzada », Sin Permiso, 2017 ; Andrea Barriga et Ariel Petruccelli, « Santiago Maldonado: entre la montaña de mentiras y la larga marcha hacia la verdad en la Argentina », Sin Permiso, 2017.

[25] Contre l’essentialisation paysanne des Mapuches, Marimán nous rappelle que « la construction de l’identité mapuche comme paysanne dans les réductions, puis dans les communautés, est ahistorique, car elle résulte de l’incorporation forcée et de l’expropriation territoriale, avec la création de réductions foncières, qui a entraîné à son tour la diaspora mapuche vers les villes et l’émergence du Mapuche urbain. Ainsi, le Mapuche paysan-intensif et le Mapuche urbain sont le résultat d’un même processus ». José Marimán, Awkan tañi müleam Mapu kimün. Mañke ñi pu Kintun, Santiago du Chili, Centre d’études Rümtun-Fondation Heinrich Böll Cono Sur, 2017, p. 12.

[26] Selon Mignolo, « Amin est resté dans la bulle de l’épistémè moderne, et son “de-linking” suggérait un changement de contenu, et non des termes de la conversation ». W. Mignolo, « El pensamiento decolonial… », op. cit., p. 29, note de bas de page. Il convient de noter qu’Amin était encore en vie lorsque ces lignes ont été écrites : il fallait distinguer le projet décolonial de celui d’Amin, trop marxiste. Et il n’y a rien de mal à établir des distinctions, mais ce qui semble intellectuellement injustifiable, c’est de le faire sans argumentation approfondie.

[27] José Marimán, Autodeterminación. Ideas políticas mapuche en el albor del siglo XXI, Santiago du Chili, LOM, 2012, p. 298.

[28] À ce sujet, voir l’excellent ouvrage de Manuel Sacristán, « Nota sobre el uso de las nociones de razón e irraciolanismo in Georg Lukás », Materiales, 1, janv.-févr. 1977, p. 17.33.

[29] R. Grosfoguel, « Entrevista a Ramón Grosfoguel. Por Luis Martínez Andrade », Analéctica, année 0, n° 1, 2013, p. 5.

[30] Ibid., pp. 10-11.

[31] Ibid., p. 12.

[32] « Entrevista a Ramón Grosfoguel. Por Angélica Montes Montoya y Hugo Busso », Polis. Revista latinoamericana, n° 18, 2007, p. 30.

[33] Ibid., p. 26.

[34] Par ailleurs, si tant Habermas que Ben Laden peuvent être considérés comme eurocentriques, il semble évident que la notion d’eurocentrisme en question est pratiquement vide de sens. Il s’agit davantage d’un signifiant flottant que d’un concept un tant soit peu précis.

[35] On sait que le dogmatisme marxiste croyait pouvoir rejeter des théories entières en raison de l’origine de classe de leurs auteurs, ou des usages politiques qui en étaient faits à un moment donné. L’idée aberrante d’une « science prolétarienne » a causé d’innombrables maux à l’époque. Mais il semble qu’il y ait des leçons difficiles à retenir. La démarche décoloniale tend à reproduire la même conception fallacieuse, non pas en termes de classe cette fois, mais en termes ethniques ou géographiques (comme l’« épistémologie du Sud » de Boaventura de Sousa Santos). Certains courants féministes la reproduisent en termes de genre. Tout comme les marxistes critiques ont lutté en leur temps contre les absurdités de la « science prolétarienne », aujourd’hui — nous qui avons de la sympathie pour les peuples colonisés et pour les revendications féministes — nous devons lutter contre les absurdités (qui ne sont pas moins graves pour autant qu’elles soient plus récentes) des épistémologies ethniques ou féministes. Cela n’implique pas de nier l’existence de biais de classe, ethniques ou de genre dans la production scientifique, mais de là à postuler et à défendre les propositions d’épistémologies de classe, de genre ou ethniques, il y a un abîme : celui qui sépare la science (avec son aspiration jamais tout à fait assouvie à l’objectivité et à l’universalisme) de l’idéologie (allègrement subjectiviste et patriotiquement particularisante).

[36] On trouvera une excellente analyse de l’œuvre de Thomas Kuhn et des polémiques qu’elle a suscitées dans W. H. Newton-Smith, Rationality of Science, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1981.

[37] W. Mignolo, Desobediencia epistémica, op. cit., p. 40.

[38] W. Mignolo, « La idea de América Latina », op. cit., pp. 261-262.

[39] Je dis « peut-être », car, dans le monde universitaire, il y a beaucoup de pluralité, mais peu d’échanges. Le plus souvent, les différentes « tribus » se développent les unes à côté des autres en s’ignorant mutuellement.

[40] Une croyance répandue dans le monde universitaire est que les meilleurs ouvrages sont ceux qui bénéficient de la plus grande reconnaissance au sein de la communauté. Bien sûr, cela n’est pas tout à fait vrai : comme tout le monde le sait, certains groupes ethniques ou linguistiques jouissent d’un privilège indéniable.

[41] W. Mignolo, Desobediencia epistémica, op. cit., p. 34.

[42] W. Mignolo, « La idea de América Latina… », op. cit., p. 267.

[43] Il existe bien sûr des dogmatismes et des absurdités dans toutes les traditions politiques et intellectuelles. J’ai pris l’exemple du marxisme parce que je suis marxiste, et je préfère voir la paille dans mon œil plutôt que la poutre dans celui des autres.

[44] John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir, Paris, Syllepse, 2008.

[45] On trouvera une excellente analyse de la problématique, des difficultés et de la possibilité d’un véritable dialogue interépistémique dans León Olivé (dir.), Racionalidad. Ensayos sobre la racionalidad en ética y política, ciencia y tecnología, México, Siglo XXI, 1988.

[46] W. Mignolo, Desobediencia epistémica, op. cit., p. 27.

[47] Edward Said, Said, Edward, Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Point, 2015.