À en juger par le discours populaire sur les rencontres et les relations hétérosexuelles, on pourrait penser, à juste titre, que les relations entre les sexes n’ont jamais été aussi mauvaises. Les communautés en ligne des « incels » comme celles des féministes radicales, rejettent l’autre sexe comme irrécupérable, tandis que les applications de rencontre semblent engendrer davantage de ressentiment et de dégoût que de romance. Le concept d’« hétéropessimisme » s’est, à juste titre, imposé pour décrire cet état d’esprit dominant en matière de genre. Parallèlement — reflétant une impulsion pessimiste similaire sur le plan théorique —, des universitaires d’extrême gauche prônent de plus en plus l’abolition de la famille, arguant que la famille nucléaire contribuerait à reproduire le capitalisme et à freiner les alternatives émancipatrices.
Meagan Day, de Jacobin US, s’est récemment entretenue avec Evelina Johansson Wilén, professeure associée en études de genre à l’université d’Örebro, en Suède, afin de mieux cerner les enjeux complexes de la politique de genre aujourd’hui. Elles ont discuté des limites d’un cadre axé sur l’abolition de la famille, de la différence entre la politique de statut et la politique de classe, des raisons pour lesquelles les luttes des femmes pour l’égalité nécessitent des efforts de redistribution, du « mur d’empathie » qui se durcit entre les sexes, et de ce qu’elle pense des nouvelles frontières du pessimisme de genre en ligne.
Meadan Day (MD) : Commençons par le sujet de votre livre. Selon vous, quel problème les abolitionnistes de la famille tentent-ils de résoudre ? Et quand les gens disent « abolissons la famille », que proposent-ils réellement ?
Evelina Johansson Wilén (EJW) : Il est utile de commencer par le contexte dans lequel l’abolition de la famille a refait surface. Nous vivons actuellement un puissant retour de bâton anti-genre. Les mouvements conservateurs et d’extrême droite à travers l’Europe, les États-Unis et l’Amérique du Sud ont fait du féminisme, de l’émancipation des femmes et de la vie queer des cibles explicites, et ce projet bénéficie d’importants financements.
Dans de nombreux pays, nous assistons à un recul explicite des droits acquis par les femmes et les personnes queer, au nom de la protection de la famille.
Parallèlement, nous sommes confrontés à une crise mondiale des soins. Dans les pays nordiques en particulier, nous disposions d’un État-providence actif qui finançait directement la garde d’enfants et les soins de santé. Mais aujourd’hui, nous assistons au retrait de ce soutien et au report de la charge des soins sur les familles individuelles.
D’un côté, on a donc un climat politique qui exalte rhétoriquement la famille afin d’attaquer les féministes et d’autres groupes, et de l’autre, on a une véritable pression matérielle exercée sur les familles — qui pèse de manière disproportionnée sur les femmes —, rendant la vie familiale plus difficile et plus précaire. La pensée abolitionniste de la famille a refait surface en partie en réaction à ces deux forces.
MD : Que propose le slogan lui-même ? Quand les gens entendent « Abolissons la famille », ils se demandent naturellement si cela doit être pris au pied de la lettre.
EJW : Comme le diront les abolitionnistes de la famille eux-mêmes, personne ne viendra vous enlever votre grand-mère. Il faut plutôt y voir une tentative de repenser la manière dont nous organisons les soins, afin de trouver des moyens plus collectifs de les prodiguer et de les recevoir.
Ce n’est donc pas littéral au sens d’une proposition politique concrète pour demain. Mais je dirais qu’il faut le prendre au sérieux en tant que position réelle : l’idée que, dans une société véritablement juste et plus collective, la famille n’occuperait pas la place centrale qu’elle occupe actuellement — que la forme familiale elle-même est un problème.
MD : J’aimerais aborder votre objection. Pour commencer, vous faites la distinction entre la reproduction sociale — dont la gauche s’accorde largement à dire qu’elle est une nécessité du capitalisme — et la famille en particulier. Les abolitionnistes de la famille ont tendance à considérer ces deux notions comme une seule et même chose. Pourquoi cette distinction est-elle importante ?
EJW : Tout d’abord, il ne faut pas trop se focaliser sur la famille comme le lieu de la reproduction sociale. Alyssa Battistoni le souligne bien dans Free Gifts : le travail de reproduction se déroule dans de nombreux endroits, pas seulement au sein des familles.
La tradition féministe-marxiste, parce qu’elle est si étroitement liée au genre et à la position des femmes, a eu tendance à la considérer comme se déroulant spécifiquement au sein du foyer. Mais si les femmes ont assumé une part disproportionnée de ce travail, celui-ci n’est pas l’apanage des femmes. Le simple fait de vivre au sein d’une société capitaliste implique que l’on se reproduit constamment soi-même et que l’on reproduit les autres d’une manière ou d’une autre — par l’amitié, les loisirs, toutes sortes d’activités qui ne se limitent pas à la cellule familiale.
Deuxièmement, il est vrai que la famille accomplit beaucoup de travail non rémunéré — mais c’est précisément pour cette raison qu’elle constitue également un lieu potentiel de résistance. Ma critique de la littérature abolitionniste de la famille réside dans le fait qu’elle traite la famille comme une pure fonction du capitalisme, alors que je pense qu’il faut comprendre toutes les sphères sociales — l’État, la famille, l’école — comme des lieux de négociation permanente avec les exigences du capitalisme. Elles sont entraînées dans la logique du capitalisme, mais conservent une autre logique qui leur est propre.
En fait, c’est précisément parce que ces sphères fonctionnent selon une logique différente et ne sont pas identiques au marché que le capitalisme peut s’en servir, et c’est cette même « altérisation » qui ouvre un espace de résistance. Les abolitionnistes de la famille ne le reconnaissent pas suffisamment ; ils ont tendance à proposer une analyse trop simpliste et trop fonctionnaliste du fonctionnement du capitalisme.
MD : Pouvez-vous donner un exemple concret de la famille fonctionnant comme un lieu de résistance ?
EJW : Pensez à ce en quoi consiste réellement le travail reproductif : nourrir quelqu’un, apprendre à un enfant à lire ou à lacer ses chaussures. Susan Ferguson a publié un excellent article dans Spectre sur le temps capitaliste, opposé à ce qu’elle appelle le « temps du corps ». On ne sait jamais combien de temps il faudra pour endormir un enfant. Ce travail obéit à une logique temporelle complètement différente de celle du temps capitaliste, et les deux sont en conflit permanent.
Toute personne intégrée dans une famille et qui s’occupe d’autrui vit directement cette collision. Et à mesure que les familles sont de plus en plus mises sous pression, les frictions s’intensifient. Parce qu’on veut que les personnes qu’on aime aillent bien, cette tension peut faire naître une sorte de désir d’une société organisée de telle sorte que la prise en charge des autres n’ait pas à lutter sans cesse contre le temps capitaliste — un désir de pouvoir être, par exemple, une bonne mère sans cette guerre constante contre l’horloge.
Il y a un point connexe à soulever concernant l’argument abolitionniste de la famille. Des autrices comme Mary McIntosh et Michèle Barrett décrivent les liens étroits de la famille comme « antisociaux » — un mécanisme de dépolitisation, car il vous apprend à vous soucier intensément d’un petit cercle et moins de tous les autres. Je dirais que c’est souvent le contraire qui est vrai. La famille accomplit beaucoup de travail non rémunéré — mais c’est précisément pour cette raison qu’elle constitue également un lieu potentiel de résistance.
J’ai une collègue dont la fille est atteinte du syndrome de Down ; celle-ci a aujourd’hui seize ou dix-sept ans et a grandi pendant des années d’austérité réelle en Suède. Le désir d’offrir la meilleure vie possible à sa fille a politisé ma collègue, précisément parce qu’il lui apparaît évident que l’amour seul ne suffit pas ; sa fille a besoin de conditions que seule une action collective peut garantir.
Ce genre d’amour intense et sélectif — nous ne sommes pas Jésus, nous n’aimons pas tout le monde de la même manière — est très souvent précisément ce qui motive les gens à s’organiser. En Suède, nous l’avons constaté à maintes reprises avec des mères qui se sont mobilisées pour l’accès aux soins de santé dans des zones mal desservies. C’est pourquoi j’ai du mal à adhérer à la thèse de la « famille antisociale ».
MD : Je vais essayer de résumer. Il existe une conception instrumentaliste de la reproduction sociale qui considère la famille comme le lieu où le travail non rémunéré s’accomplit sans heurts, le plus souvent par les femmes, afin de produire des sujets capitalistes compétents et dociles. Ce que vous dites, c’est que cela peut être vrai, par exemple, pour le repassage — mais il existe une autre dimension de la vie familiale, l’amour, qui est plus subjective, et les liens qui s’y tissent vous mettent régulièrement en contradiction avec le temps capitaliste et les logiques de marché. C’est contradictoire, ce n’est pas un récit instrumentaliste bien net de la reproduction sociale qui soutiendrait discrètement le capitalisme.
EJW : C’est une très bonne formulation, oui.
MD : Passons à la question de la reconnaissance par opposition à la redistribution, ou de la politique de statut par opposition à la politique de classe. Comment expliquez-vous cette distinction ? Et pourquoi pensez-vous que la structure du capitalisme implique que les femmes doivent lutter pour la redistribution, et pas seulement pour la reconnaissance, afin de transformer réellement la hiérarchie des genres ?
EJW : Tout dépend de la manière dont le capitalisme fonctionne à un niveau très général. On peut avoir une démocratie formelle coexistant avec d’énormes inégalités matérielles ; Ellen Meiksins Wood en parle très bien dans The Retreat From Class. Le capitalisme nécessite une relation entre capitalistes et travailleurs, et il nécessite également une relation entre l’extraction économique directe et l’expropriation, où certains groupes effectuent un travail non rémunéré, tandis que d’autres occupent la position relativement privilégiée d’être « simplement » exploités.
C’est là une image initiale très simplifiée. La véritable question est la suivante : quels types de luttes sont compatibles avec le capitalisme en tant que système, et lesquels le menacent ? Les luttes compatibles avec le capitalisme sont généralement ce que l’on appellerait des luttes de reconnaissance ou de statut. Mon opinion — qui n’est pas partagée par tous — est que l’exigence fondamentale du capitalisme réside simplement dans la capacité à exploiter et à exproprier ; il est largement indifférent à quelles populations occupent ces rôles. Tant que le rapport entre exploiteurs et exploités est maintenu, peu importe fondamentalement qui occupe quel rôle.
MD : Vous dites que l’identité raciale ou de genre spécifique de la main-d’œuvre n’est pas structurellement déterminante. On pourrait remplacer ces populations par d’autres, et la relation d’exploitation sous-jacente fonctionnerait de manière identique.
EJW : À un niveau très abstrait, oui. Mais le capitalisme s’est développé historiquement dans un contexte spécifique où le genre et la race revêtaient une importance capitale, et il en a pleinement tiré parti — écart salarial entre les sexes, disparités salariales liées à l’origine ethnique, etc. Ainsi, d’un point de vue historique, le genre et la race ont clairement une importance considérable ; tout dépend du niveau d’abstraction auquel on se situe. Et comme le capitalisme est en constante évolution, sa relation au genre évolue en fonction de ses besoins.
À une certaine époque, exclure les femmes du marché du travail était rentable ; à une autre, le capitalisme avait besoin d’elles, et certaines revendications féministes pouvaient alors s’aligner sur le développement capitaliste. Le dynamisme propre au capitalisme a, à certains moments, véritablement sapé les structures patriarcales. C’est exactement pour cela que certaines luttes pour le statut social peuvent aboutir au sein du capitalisme — non pas parce qu’elles sont sans valeur, mais parce qu’elles ne le menacent pas.
MD : Nous ne voudrions pas dire que toute lutte pour le statut ne fait que légitimer le capitalisme. Ce serait trop simpliste. Mais vous dites que certaines luttes pour le statut ne menacent pas particulièrement le fonctionnement de base du capitalisme.
EJW : C’est vrai, même si cela dépend jusqu’où on pousse une lutte de statut donnée. Si l’on pousse certaines revendications assez loin — pas seulement « les femmes devraient pouvoir travailler ici aussi », mais des revendications véritablement radicales concernant, par exemple, qui est censé effectuer les tâches ménagères non rémunérées —, on peut imposer un véritable changement au capitalisme.
Je ne voudrais pas rejeter les luttes de statut sous prétexte qu’elles seraient au service du néolibéralisme. Mais il est important de comprendre pourquoi certaines luttes de statut ont abouti et d’autres non, et cela tient à la mesure dans laquelle elles remettent en cause le fonctionnement du capitalisme. En même temps, le capitalisme a également une réelle capacité à absorber certaines revendications et à simplement fonctionner un peu différemment à l’avenir.
L’exigence fondamentale du capitalisme est simplement la capacité à exploiter et à exproprier ; il est largement indifférent à quelles populations occupent ces rôles.
Nancy Fraser aborde ce sujet en notant que la division historique entre un groupe confronté à une forte expropriation (les femmes, les personnes de couleur) et un autre groupe « simplement » confronté à l’exploitation s’est rééquilibrée au fil du temps. Je pourrais imaginer, en principe, une société capitaliste organisée sans aucune référence à la race ou au genre. Mais ce n’est tout simplement pas la société dans laquelle nous vivons actuellement.
MD : Cela clarifie une question que je me posais depuis un certain temps : pourquoi la lutte pour les droits des homosexuels a-t-elle progressé beaucoup plus rapidement que d’autres luttes comparables pour l’égalité de statut ? Je suis née en 1988 — Dieu merci — et ma vie en tant que personne gay américaine est nettement plus facile qu’elle ne l’aurait été il y a encore vingt ans.
Je me demande si cela tient en partie au fait que les personnes homosexuelles sont réparties de manière aléatoire au sein de la population et ne sont pas positionnées structurellement d’une manière critique pour le capitalisme. Nous ne sommes pas structurellement essentiels à la reproduction sociale, comme le sont les femmes, ni à la production officielle, comme le sont des mains-d’œuvre entières racialisées qui constituent le fondement de certaines industries. Il n’existe pas d’usine employant exclusivement des travailleurs homosexuels ou soutenue par une personne homosexuelle supposée non rémunérée à la maison.
Peut-être avons-nous donc touché le jackpot avec une lutte pour les droits qui ne représentait pas une menace. Et, je dirais, cela en a largement valu la peine pour nous ; cette reconnaissance n’implique en rien que nous soyons insignifiants.
EJW : Judith Butler contesterait cette idée et ferait valoir que l’hétérosexualité elle-même joue un rôle porteur pour le capitalisme — c’est en partie là que réside son désaccord avec Fraser. Mais je pense que votre intuition est fondamentalement juste, si l’on examine de manière empirique la manière dont les différentes luttes se déroulent concrètement plutôt que d’un point de vue purement théorique. Ce n’est pas que la libération gay ait eu une stratégie particulièrement brillante par rapport aux luttes raciales et de genre ; c’est une question de savoir à quelle résistance structurelle une lutte donnée se heurte et avec quelle facilité le capitalisme peut l’absorber.
Butler dirait peut-être qu’il existe une « usine » plus vaste produisant l’hétérosexualité en tant que telle, à un niveau plus abstrait. Mais j’insisterais également sur ce point : le capitalisme tolère toutes les luttes dont il peut tirer profit à un moment donné et les abandonne dès qu’elles cessent d’être rentables. S’il s’avérait que la libération gay constituait une véritable menace pour le fonctionnement fondamental du capitalisme, on s’attendrait à voir émerger une résistance structurelle bien plus forte que celle que l’on observe actuellement.
J’ajouterais une autre dimension. Même lorsqu’une lutte pour le statut aboutit à de réels acquis juridiques, la capacité à utiliser concrètement ces acquis est souvent conditionnée par la classe sociale. En Suède, l’avortement est légal jusqu’à environ la dix-neuvième semaine, et les soins de santé sont fortement subventionnés, de sorte que ce droit est largement accessible. Dans de nombreux autres pays, le droit légal existe sur le papier, mais la capacité économique de l’exercer fait défaut.
La politique de statut tend à opérer au niveau de l’égalité formelle et discursive, mais l’accès effectif à un droit formel est généralement une question de ressources économiques. Ce qui signifie que la politique de statut doit être associée à la politique de classe, sous peine de ne jamais atteindre son plein potentiel : le droit peut exister pour tout le monde en principe, tout en ne restant accessible en pratique qu’aux personnes disposant des ressources nécessaires pour l’exercer.
MD : Pourquoi la lutte pour le statut des femmes en particulier nécessite-t-elle une redistribution plutôt qu’une reconnaissance ?
EJW : Je pense en effet que le capitalisme est aveugle au genre à un niveau très abstrait. Je pourrais imaginer, en principe, une société capitaliste égalitaire entre les sexes.
Mais concrètement : les femmes effectuent environ 75 % du travail non rémunéré dans le monde. Les femmes, en tant que groupe, occupent une place structurellement centrale dans le fonctionnement actuel du capitalisme, non pas en raison d’une nécessité logique abstraite, mais à cause de la manière dont la répartition effective du travail s’est historiquement cristallisée. Dans ces conditions, la majeure partie de ce qu’on appelle aujourd’hui la « lutte féministe » — les luttes sur la manière dont nous organisons les soins, le rôle joué par la famille, les conditions de travail dans les secteurs de l’économie fortement féminisés et fortement exploités — n’est en réalité pas du tout une lutte pour le statut. C’est une lutte des classes.
Nous ne disposons pas encore de données concrètes très solides à ce sujet, mais je travaille avec deux collègues sur un projet consacré au célibat involontaire et au statut de célibataire involontaire. Ce projet s’appuie sur des données d’enquête à grande échelle, ainsi que sur des entretiens avec des hommes et des femmes et des recherches spécifiques sur les communautés « incel ».
Lorsque nous avons écrit sur les applications de rencontre, notre point de départ était assez simple : ces applications sont conçues pour vous garder sur l’application. Il faut des réussites ponctuelles pour que les utilisateurs continuent de croire que cela vaut la peine de rester, mais c’est le fait que la plupart des gens ne trouvent pas de partenaire qui génère des bénéfices. Ce ne sont pas des projets d’amour communautaires ; ce sont des produits destinés à générer des profits, structurés pour encourager la comparaison constante, le fait de rencontrer quelqu’un, puis de vouloir immédiatement en rencontrer un autre. Ce modèle de rencontre est bénéfique pour les résultats financiers des applications. Néanmoins, la raison sous-jacente pour laquelle ces applications fonctionnent, c’est que les gens souhaitent sincèrement trouver quelqu’un.
D’après nos entretiens et d’autres recherches, un discours courant chez les hommes consiste à dire que les femmes sont « trop exigeantes », qu’elles ne recherchent que la richesse ou le statut social, rendant ainsi la tâche impossible pour les hommes ordinaires. Mais les données suggèrent autre chose : les hommes « swipent » vers la droite, ce qui signifie « oui », sur environ la moitié des profils qu’ils voient. Une femme sur deux est quelqu’un avec qui ils envisageraient de coucher ou de sortir. Cela ressemble à un schéma bien connu : les hommes ne se soucient pas particulièrement de savoir si une femme donnée est quelqu’un avec qui ils pourraient réellement construire une vie, se contentant d’exprimer un intérêt général. Les acteurs capitalistes tirent en effet profit de ces rencontres qui n’aboutissent pas. Les femmes, en revanche, décrivent un véritable travail cognitif : s’agit-il de quelqu’un avec qui je pourrais discuter, vivre, et qui me considère comme un sujet plutôt que comme un objet ? C’est en partie le vieux problème bien connu de l’objectivation. Et en partie, c’est parce que les femmes qui procèdent à ce tri sont fréquemment exposées à un langage agressif et violent ; être « exigeante » relève donc aussi d’une évaluation des risques.
D’une certaine manière, rien de tout cela n’est nouveau. Il s’agit de sifflements de rue via une interface numérique, le même vieux schéma d’attention masculine non désirée qui se transforme en hostilité lorsqu’elle n’est pas réciproque. Mais comme ces applications sont structurellement conçues autour d’un volume énorme d’interactions qui, pour la plupart, ne débouchent pas sur une rencontre réelle, la polarisation de genre sous-jacente s’en trouve amplifiée. Les acteurs capitalistes tirent, en effet, profit de ces connexions ratées.
MD C’est comme du speed dating à la vitesse de l’éclair. Le volume d’interactions qu’une personne peut générer depuis son salon est sans précédent ; ainsi, quel que soit le léger bourdonnement de frustration de fond que pouvait ressentir un homme ou une femme lambda, il est désormais considérablement amplifié.
Pour les hommes, l’expérience dominante semble être celle d’un désir se heurtant au rejet, encore et encore, à grande échelle, ce qui semble engendrer chez beaucoup un véritable effondrement de l’estime de soi. Dans le jargon des « incels » ou des « blackpilled », cela se traduit par l’idée que, à moins de faire partie des 20 % d’hommes les plus attractifs, on n’obtient pratiquement rien. Pour les femmes, l’expérience dominante semble être une abondance d’attention masculine qui demande peu d’effort et semble interchangeable, perçue comme objectivante plutôt qu’individualisée, car ces hommes diffusent de manière diffuse leur intérêt à toutes les femmes susceptibles de répondre.
Les femmes en ressortent donc avec le sentiment amplifié que la sexualité masculine est aveugle et dépersonnalisante, tandis que les hommes en ressortent avec le sentiment d’être rejetés de manière globale et fondamentale. Quel impact cela a-t-il sur la culture au sens large?
EJW : Ce à quoi nous assistons, c’est une sorte de critique de l’hétérosexualité de l’intérieur, que certains qualifient d’« hétéropessimisme ». Des hommes qui en veulent aux femmes ; des femmes qui expriment de plus en plus leur dégoût envers les hommes ; et le sentiment que les relations hétérosexuelles « ne fonctionneront tout simplement jamais ». La question intéressante est de savoir pourquoi cette polarisation constitue réellement un problème.
Il y a ici un véritable débat sur la manière d’envisager l’amour romantique lui-même. N’est-ce qu’un alibi pour l’oppression des femmes ? Si l’on considère l’amour romantique uniquement comme un vecteur par lequel le pouvoir patriarcal se reproduit, alors ce n’est évidemment pas un problème si les hommes et les femmes cessent de se trouver ; on pourrait suivre la voie des lesbiennes politiques des années 1970 ou simplement conclure que la forme du couple est corrompue et qu’il ne faut pas la regretter. Il y a une abondance d’études sociologiques — y compris les miennes — qui examinent l’amour romantique non seulement comme un endroit où le pouvoir se perpétue, mais aussi comme un lieu où il est contesté.
Dans notre enquête menée auprès de personnes célibataires et en couple, nous avons demandé ce que les gens avaient appris de leur relation, et une réponse courante était une variante de : «J’ai fini par comprendre comment elle percevait le monde, d’une manière qui m’a véritablement mis en colère pour elle. » Il existe une blague suédoise dédaigneuse sur les «papas féministes » — ces hommes qui ne s’intéressaient pas au féminisme jusqu’à ce qu’ils aient des filles et qu’ils puissent soudain voir, de près, comment le monde était structuré contre les femmes, ce qui les a poussés à s’engager politiquement.
La même dynamique existe généralement dans l’amour romantique : si vous aimez vraiment quelqu’un, vous ressentez de la frustration à sa place lorsque vous voyez qu’il ou elle n’est pas en mesure de vivre la vie qu’il ou elle pourrait mener. La forme du couple, qu’il soit hétérosexuel ou non, recèle un réel potentiel de transformation.
Il existe un article d’Alice Evans sur les relations autour desquelles les gens construisent leur identité fondamentale : la communauté, ses amis masculins ou son conjoint. Dans l’idéal de l’amour romantique, le partenaire devient l’unité centrale, et les autres affiliations passent au second plan, devenant parfois même des éléments contre lesquels on défendra son couple.
Au sein du féminisme, les féministes radicales et une partie de la théorie queer convergent, curieusement, vers une vision assez critique de l’hétérosexualité, considérée comme intrinsèquement suspecte. Mais il existe une autre tradition — bell hooks, la pensée féministe française — qui s’intéresse bien davantage à la relationnalité elle-même, au développement d’une éthique de l’amour, à ce que signifie essayer véritablement de comprendre une autre personne, y compris au-delà des différences. Ce processus peut être transformateur, et pas simplement oppressif.
Il existe un texte de Virginia Held datant des années 1970 qui pose la question suivante : les féministes peuvent-elles se permettre d’aimer, compte tenu de tout cela ? Et il répond que nous ne pouvons pas nous permettre de ne pas le faire. Cela place l’amour au centre en tant qu’élément crucial qui ne peut pas être réduit à une simple formule du type « j’aime tous mes amis de la même manière ». Elle décrit le couple comme une sorte de laboratoire d’évolution personnelle. La forme du couple, qu’il soit hétérosexuel ou non, recèle un réel potentiel de transformation. Cela peut paraître naïf, mais je pense qu’il y a là quelque chose de vrai — et nos données le confirment. Les personnes qui étaient restées célibataires contre leur gré pendant très longtemps, en grande majorité des hommes, avaient des opinions nettement plus négatives sur l’égalité des sexes et toléraient beaucoup plus la violence dans les relations que les personnes actuellement en couple. Et lorsque l’on examine les recherches sur les hommes qui quittent les communautés « incel » et de la « manosphère », c’est presque toujours parce qu’ils ont noué une relation réelle et directe — pas nécessairement amoureuse — avec une vraie femme, et non avec une abstraction. La polarisation est entretenue par l’abstraction ; le contact avec une personne réelle tend à la briser.
MD : Il existe également tout un écosystème d’espaces en ligne où les personnes qui ne parviennent pas à trouver de partenaire se rendent pour théoriser de manière abstraite sur le sexe opposé, en étant isolées de celui-ci. Je traîne pas mal sur Reddit, et le contenu « incel » est évidemment extrême, mais j’ai remarqué quelque chose de structurellement similaire de l’autre côté : des espaces féminins où la théorisation de l’intériorité masculine est elle aussi assez réductrice — les hommes y sont réduits à des automates conçus pour utiliser et exploiter les femmes, incapables de quoi que ce soit d’autre.
EJW : Je pense que cela reflète une théorie du genre tout aussi simpliste, mais dans l’autre sens. Lorsque les incels décrivent les femmes de cette manière très schématique et dégradante, et que l’on observe ensuite comment certaines féministes libérales réagissent — en réduisant souvent cela à « les hommes refusent simplement de partager le pouvoir » —, on constate un manque similaire de prise en compte de qui fréquente concrètement ces forums.
De nombreux participants aux forums incel souffrent de graves troubles mentaux. J’ai passé des mois à lire des études ethnographiques sur ces espaces, et c’était vraiment un contenu sinistre. Mais si l’on parle de violence, ces hommes parlent bien plus de suicide, de se donner la mort, que de faire du mal aux femmes.
MD : C’est une bonne transition vers quelque chose que je voulais vous montrer. Il existe un subreddit [sous communauté thématique au sein du site Reddit NDT] récemment créé et en pleine expansion, appelé r/WomenAreNotIntoMen, organisé autour de l’idée que les femmes sont totalement incapables d’éprouver une attirance authentique pour les hommes — qu’elles sont toutes secrètement soit lesbiennes, soit asexuelles, et que les hommes ne peuvent jamais être que des accessoires irréprochables qui valident l’identité féminine et la désirabilité d’une femme, jamais des personnes à part entière, avec leurs défauts, qu’une femme puisse réellement aimer.
Bien sûr, la plupart des femmes ne sont pas fondamentalement indifférentes aux hommes ni secrètement attirées par d’autres femmes. Je peux l’affirmer avec une certaine autorité. Mais les « preuves » qu’ils invoquent sont tirées d’un phénomène bien réel et très présent sur Internet : celui de jeunes femmes affichant un dégoût exagéré envers les hommes, souhaitant ouvertement être lesbiennes pour exprimer ce dégoût, etc. Il s’agit clairement d’une mise en scène dans de nombreux cas, mais ces hommes « incels » interprètent cette mise en scène au pied de la lettre, ce qui ne fait qu’aggraver le fossé.
EJW : Ce dégoût théâtral — même lorsqu’il trouve son origine dans une véritable frustration féministe — est une stratégie, et je pense qu’elle est véritablement dysfonctionnelle. Elle ressemble à ce que l’on observe dans de nombreux mouvements — la politique trans, la politique féministe — où l’on recourt à la « résistance par la distance » : je ne devrais pas avoir à vous expliquer cela ; pourquoi devrais-je m’engager avec quelqu’un de raciste ou de transphobe ?
Il y a une sorte de pureté dans la résistance menée entièrement à distance, refusant toute confrontation. C’est une politique du dégoût que les gens croient sincèrement radicale, ce que je trouve assez triste, car, politiquement, cela ne produit rien — cela ne fait qu’aggraver l’éloignement.
MD : Il y a ici un autre aspect mécanique : les espaces de discussion en ligne réservés à un même sexe. Chaque algorithme de recommandation connaît votre genre avant presque toute autre information vous concernant et construit votre fil d’actualité en conséquence. L’algorithme TikTok de mon frère de vingt et un ans et le mien sont totalement différents l’un de l’autre.
Nous avons toujours eu des espaces sociaux non mixtes, mais le fait d’avoir dans sa poche un appareil qui vous connecte à un flux de discours presque exclusivement masculin ou féminin semble produire une sorte de déformation idéologique par isolement : une femme ayant connu des relations amoureuses difficiles finit par baigner entièrement dans les griefs d’autres femmes, développant une vision figée des hommes qu’elle n’a jamais vraiment mise à l’épreuve au contact d’hommes réels, et l’inverse se produit pour les hommes dans les espaces « incel ».
EJW : Des recherches le confirment. Même des indications assez minimes sur le profil, comme l’âge et le genre, déterminent le contenu qui s’affiche. Et cela se reflète dans la manière dont les jeunes socialisent de manière plus générale. Quand j’avais quinze ans, j’avais des amis proches des deux sexes. Aujourd’hui, en Suède, les jeunes de quinze et seize ans sont bien plus séparés selon leur sexe — ils ne passent tout simplement plus de temps ensemble comme nous le faisions. Arlie Hochschild, dans un texte consacré au mouvement du Tea Party, évoque un « mur d’empathie » : si l’on ne croise jamais réellement quelqu’un, on perd la capacité de voir ce que l’on partage avec lui, et on ne perçoit plus que les différences, jusqu’à ce que l’autre groupe commence à apparaître comme une espèce humaine complètement différente.
Nous observons depuis longtemps cette dynamique autour de la polarisation politique. Aujourd’hui, cette dynamique s’articule de plus en plus autour du genre également, et les conséquences pour la société ne seront peut-être pas moins dévastatrices.
Les mouvements conservateurs et d’extrême droite à travers l’Europe, les États-Unis et l’Amérique du Sud ont fait du féminisme, de l’émancipation des femmes et de la vie queer des cibles explicites. L’argument sous-jacent est que la famille nucléaire, telle qu’elle est actuellement constituée, produit un type particulier de subjectivité politique organisée autour de la possession de certaines personnes et d’une division nette entre ceux qui comptent pour vous et ceux qui ne comptent pas — une tendance à l’isolement inhérente à la forme familiale.
Il y a également l’argument, avancé par des auteurs comme Nancy Fraser, selon lequel le capitalisme dépend du travail reproductif non rémunéré effectué par la famille — ce que Fraser appelle la « demeure cachée » du capitalisme. En ce sens, l’abolition de la famille signifierait le retrait de ce travail, ce qui constituerait une véritable menace pour le capitalisme. Sophie Lewis, dont les travaux sont sans doute les plus marquants dans cette veine, soutient qu’on ne peut pas vraiment imaginer la fin du capitalisme sans imaginer la fin de la famille.
Parmi les auteurs s’inscrivant dans cette tradition, je trouve les travaux de M. E. O’Brien les plus intéressants, car elle tente d’esquisser concrètement des formes de vie et d’organisation de la reproduction plus communautaires et collectives. L’un des axes centraux de cette littérature est la critique des liens biologiques eux-mêmes en tant que fondement de la prise en charge, c’est-à-dire l’idée que les parents « possèdent » leurs enfants. Les abolitionnistes de la famille considèrent ce lien comme intrinsèquement conservateur.
C’est un fait important, trop peu abordé. Un cadre purement féministe libéral qui traite le genre comme la seule variable explicative tend à produire une réponse assez dure et dépourvue d’empathie envers les « incels » en tant que population, car il occulte tout ce qui se passe d’autres chez eux.
*Article traduit de l’anglais par Marx21.ch paru dans Jacobin, le 8 juillet 2026.
Evelina Johansson Wilén est professeure associée en études de genre à l’université d’Örebro, en Suède. Elle siège au comité de rédaction de la revue théorique marxiste Röda Rummet et est l’auteure d’un ouvrage à paraître sur l’abolition de la famille. Ses écrits ont été publiés dans Jacobin, notamment des articles sur les rencontres amoureuses contemporaines, les incels, ainsi que la théorie et la stratégie féministes.