Nous publions le quatrième article, signé Miri Davidson, d’une série de six contributions qui dialoguent sur le thème de la récupération de la pensée décoloniale par des courants réactionnaires à l’échelle mondiale. Il s’intéresse plus particulièrement à la généalogie et à la logique de ces idées et en fait la critique.
Ce dossier est paru en anglais dans l’International Political Sociology, Volume 20, Numéro 2, juin 2026, sous le titre « The Uses and Abuses of the Anti-Colonial in Global Reactionary Politics ». Nous avons déjà mis en ligne la traduction française des trois premières contributions — Priya Chacko, Gorkem Altinors sur la Turquie et Aliaksei Kazharski sur l’Europe centrale et orientale —. Nous en ferons de même avec les deux dernières contributions dans les semaines à venir.
Présentation du dossier
En s’appuyant sur un éventail d’expertises régionales et de perspectives issues des relations internationales, de l’économie politique, de la théorie politique et de la sociologie, cette discussion collective apporte une contribution à la recherche sur les politiques réactionnaires mondiales et aux débats sur la décolonisation.
Premièrement, nous soutenons que l’érosion de la légitimité des ordres libéraux met le langage anticolonial à la disposition des projets autoritaires et conservateurs, tant dans le Sud que dans le Nord, pour articuler un rejet sélectif de l’universalisme. Tout en qualifiant l’universalisme libéral d’impérialiste, ces projets restent ancrés dans les structures néolibérales et embrassent un universalisme de marché tout en revendiquant une particularité culturelle.
Deuxièmement, ces contributions explorent une série d’ironies, de revirements et de convergences, non seulement au-delà des clivages régionaux, mais aussi au-delà des frontières idéologiques conventionnelles. Cela inclut des affinités conceptuelles entre l’accent mis par l’extrême droite sur la différence ontologique et la tentation nativiste au sein de l’histoire du nationalisme anticolonial, ainsi que la convergence entre les conservateurs radicaux, les autoritaires postcoloniaux et un certain courant du discours décolonial dans leur vision d’un ordre civilisationnel multipolaire.
Enfin, nous suggérons que cela doit inciter la sociologie politique internationale à approfondir son engagement dans les traditions anticoloniales radicalement incompatibles avec l’extrême droite et à mettre au centre les formes de théorisation anticoloniale vernaculaire, issues de secteurs marginalisés.
Le relativisme racial et les vicissitudes de l’anticolonialisme
Le fait d’analyser la pensée anticolonialiste d’extrême droite au prisme de l’appropriation risque de donner une image fausse de la complexité de la tradition anticolonialiste — ou, pourrait-on dire, d’occulter son « côté sombre ». Les courants réactionnaires des politiques anticolonialistes japonaises, indiennes et turques dont parle Priya Chacko [dans un article déjà publié sur notre site, NDT] en sont une illustration, tout comme les exemples latino-américains étudiés par Bar-On et Paradela-López et les nativismes panafricains examinés par Abrahamsen [1]. Mais si l’histoire anticoloniale comporte des courants réactionnaires, l’histoire de la pensée d’extrême droite est elle aussi tissée de sentiments anticoloniaux.
D’Arthur de Gobineau à Oswald Spengler
L’expansion vers des territoires étrangers et l’assujettissement de peuples souverains n’ont pas toujours été considérés comme positifs par les penseurs d’extrême droite. On citera ici en premier lieu les partisans d’extrême droite d’une conception « différentialiste » de la race [2], qui considéraient les races humaines comme fondamentalement (voire à l’origine) distinctes les unes des autres et incompatibles entre elles. Contrairement aux racismes coloniaux « civilisateurs », qui considéraient les groupes raciaux comme correspondant à différents stades d’un continuum évolutif humain unique — ce qui impliquait que les races « inférieures » pourraient un jour s’assimiler aux races « supérieures » —, la pensée raciale différentialiste n’envisageait pas une destinée unique pour l’humanité ni une norme unique de civilisation, mais plutôt des civilisations distinctes, fondées sur la race, qui se développaient selon leurs propres logiques. La séparation raciale étant le substrat naturel de la condition humaine, le colonialisme pouvait être interprété comme une violation de cette nature. On pourrait qualifier ce courant de pensée de relativisme racial.
Les premiers éléments de ce relativisme racial apparaissent au milieu du XIXe siècle dans l’Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855) de Joseph Arthur de Gobineau, l’une des principales sources d’inspiration de la théorie raciale nazie. Bien qu’il n’ait guère renoncé à une vision hiérarchique de la race, le cœur de l’argumentation de Gobineau résidait dans l’idée que l’espèce humaine était devenue « dégénérée » en raison d’un métissage excessif des races. Si un certain brassage des populations était nécessaire à l’émergence de la civilisation, le métissage conduisait en fin de compte les civilisations sur la voie de la médiocrité, du nihilisme et du chaos : les cultures distinctives se fondaient en une masse homogène, l’esprit inventif des grandes races se flétrissait et mourait, et l’humanité entrait dans une ère de stagnation généralisée. « Si les mélanges de sang sont, dans une certaine mesure, bénéfiques à la masse de l’humanité », écrivait Gobineau, « s’ils l’élèvent et l’ennoblissent, ce n’est qu’au détriment de l’humanité elle-même, qui est rabougrie, avilie, affaiblie et humiliée en la personne de ses fils les plus nobles ».
Pour Gobineau, l’expansion impérialiste était à la fois une cause et un symptôme de cette dégénérescence anthropologique. Les États-Unis, une société dont la « loi sociale première et suprême » était la conviction de son « droit d’empiétement total » sur d’autres sociétés (Gobineau 1970 : 151), constituaient une société dégénérée par excellence, composée des « rebuts de l’humanité de tous les âges ». À l’instar de nombreux penseurs d’extrême droite, il percevait des parallèles entre l’impérialisme anglo-américain de son époque et celui de l’Empire romain en déclin. Tous deux représentaient l’apogée de la décadence cosmopolite, leurs populations métissées se répandant à travers le globe dans un dernier acte chaotique.
La vision anti-cosmopolite de l’histoire mondiale de Gobineau s’est transformée en un relativisme racial systématique dans l’ouvrage extrêmement populaire d’Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident, publié pour la première fois en 1918. Spengler y présente l’histoire mondiale comme constituée par « les merveilleux cycles de croissance et de déclin des formes organiques » qu’il appelle « cultures », lesquelles traversent toutes une période d’épanouissement, de dépérissement et de mort inévitable. À partir de cette vision, Spengler a élaboré un relativisme épistémologique dont l’influence est perceptible dans les idées de l’anthropologue Claude Lévi-Strauss ainsi que dans une grande partie de la tradition théorique postcoloniale. L’histoire n’est pas une progression linéaire, mais plutôt une série de cycles organiques, affirmait Spengler ; par conséquent, les systèmes de connaissance et d’art ne peuvent pas non plus être stables ou singuliers : « Il n’y a pas une seule sculpture, un seul tableau, une seule mathématique, une seule physique, mais plusieurs, chacune différente des autres dans son essence la plus profonde, chacune limitée dans le temps et autonome ».
Un certain sentiment anti-impérialiste ambigu découlait logiquement du relativisme de Spengler. L’impérialisme était pour Spengler un « symbole typique » du déclin civilisationnel. « La tendance à l’expansion est un destin funeste, quelque chose de démoniaque et d’immense », écrivait-il, car seules les cultures qui ne pouvaient plus se développer en interne s’obstinaient à s’étendre à travers le monde. L’Occident, à cet égard, était « mûr » — à la fois à son apogée et au seuil de sa décomposition — et sa production de « Césars » impérialistes, tels que Cecil Rhodes, reflétait cet état. Pourtant, l’appréciation que Spengler faisait de ces « Césars » était ambivalente, et dans ses derniers ouvrages, il semblait célébrer leur pouvoir de décision brut [3] Toscano 2024. Quoi qu’il en soit, la panique de Spengler face à ce qu’il appelait la « révolution mondiale des gens de couleur », qu’il imaginait balayer la race blanche, nous empêche de qualifier sa critique de l’impérialisme d’anticolonialiste au sens propre du terme.
Alexander Douguine et la Nouvelle Droite
La Nouvelle Droite d’aujourd’hui s’est définie en faisant revivre cette lignée du relativisme racial ; son recours enthousiaste à un registre anticolonial n’est donc pas une simple appropriation du vocabulaire de la gauche. Dans la vision de la Nouvelle Droite d’un ordre mondial « pluriversel » où différentes civilisations s’épanouissent dans une séparation ontologique les unes des autres, le relativisme joue un rôle crucial : Alexandre Douguine et Alain de Benoist, les penseurs les plus éminents de la Nouvelle Droite européenne, affirment que toutes ces civilisations possèdent une valeur qui leur est propre — à condition, bien sûr, qu’elles résistent aux forces du cosmopolitisme et du métissage qui émanent d’un Occident déculturé et déraciné. Comme l’écrit Douguine :
« Penser en termes d’universalité des critères, des théories et des conceptions occidentales de l’histoire, de la politique, de la société et de la philosophie revient à rester dans le cadre de la colonisation ». Au contraire, insiste-t-il, « nous devrions redécouvrir la multiplicité de toutes sortes de cultures et de sociétés, et nous devrions les accepter ». L’histoire universelle et les normes morales universelles sont dépassées. « Rien ne doit être universellement condamné ou justifié. Tout dépend de l’équilibre des décisions prises par chaque civilisation. » [4]
Cet engagement en faveur du relativisme ne s’applique toutefois qu’aux valeurs et pratiques prétendument « traditionnelles » — c’est-à-dire celles qui ravivent ou ancrent des hiérarchies naturalisées, qu’elles soient fondées sur la race, le sexe, la caste ou la classe.
Toute tendance théorique ou politique qui rejette ces hiérarchies naturalisées est présentée comme une force colonisatrice, violant les modes de vie des peuples « indigènes » de l’Europe blanche. Que signifie ici l’indigénéité ? Alors que, pour une grande partie de la tradition anticoloniale, l’indigénéité a été considérée comme une identité relationnelle constituée par la colonisation (comme l’a dit Fanon, « c’est le colon qui a fait naître l’indigène et qui perpétue son existence » [5]), la conception de l’indigénéité véhiculée par l’extrême droite met l’accent non pas tant sur une position (être contre un colonisateur) ou un processus (être en lutte), mais plutôt sur une essence (être « traditionnel »).
Il faut donc produire divers fantasmes d’héritage ethnique primordial : de Benoist s’appuie par exemple sur toute une série de récits fantaisistes concernant les Indo-Européens, les Hyperboréens, les Atlantes, les Aryens et les tribus germaniques teutoniques, tandis que Dougine désigne le peuple russe orthodoxe comme le « cœur » d’une civilisation eurasienne composée de multiples groupes ethniques « vivant de manière traditionnelle sur le territoire de l’Eurasie » [7]. Pour compléter la caractérisation de la pensée civilisationnelle postlibérale proposée par Valluvan [nous publierons cet article prochainement, NDT], la signification de la civilisation est ici inversée : participer à une « civilisation » ne signifie pas être « civilisé », mais — bien au contraire — être prémoderne ou archaïque.
Les pièges du relativisme civilisationnel
Matthieu Renault a montré comment le relativisme de Spengler a influencé de nombreux penseurs de la tradition radicale noire, notamment W.E.B. Du Bois, C.L.R. James, Aimé et Suzanne Césaire, ainsi que Malcolm X, qui ont réinterprété sa pensée pour forger leurs propres critiques de la civilisation occidentale [7]. Le fait que ces penseurs se soient inspiré de Spengler n’invalide pas la force de leurs critiques de l’ordre racial et colonial européen. Pourtant, il est également vrai que certains courants de la théorie décoloniale, très présents aujourd’hui dans le discours universitaire, reprennent certaines des hypothèses les plus contestables de l’extrême droite anticolonialiste.
Walter Mignolo évoque la résurgence des « États-civilisations » que sont la Russie et la Chine d’une manière qui ressemble de façon frappante à celle de Douguine, tous deux affirmant que ces régimes incarnent des formes de différence ontologique et épistémologique par rapport à l’ordre libéral occidental, considéré comme la seule source possible de colonisation. Douguine, de Benoist et Mignolo s’inspirent tous largement de Carl Schmitt pour affirmer que la multipolarité émergente d’aujourd’hui représente l’émergence d’un nouveau « nomos » de la Terre [l’auteur fait référence à l’ouvrage de Carl Schmitt, Der Nomos der Erde (1950) — soit le cadre géopolitique mondial, NDT]
Comme l’écrit Mignolo :
« Nous assistons aujourd’hui à la résurgence des nombreuses variantes civilisationnelles des lois, des coutumes, des économies et d’autres constructions sociales qui constituaient auparavant les multiples formes de vie à travers la planète » [8].
Ce qui est ici négligé, comme le décrivent Chacko, Altinors et Kazharski dans les cas de l’Inde, de la Turquie et de l’Europe centrale et orientale, c’est que bon nombre des régimes dominants de cet ordre multipolaire ne représentent pas une résurgence d’une authenticité civilisationnelle perdue, mais plutôt une intensification du projet néolibéral — même si celui-ci s’accompagne de l’abandon de nombreux éléments démocratiques résiduels.
Ces convergences entre la pensée décoloniale et celle de l’extrême droite nous obligent à repenser certains concepts fondamentaux de la sociologie politique internationale : non seulement l’« indigénéité », mais aussi les notions de « colonial » et de « décolonial » exigent une plus grande précision. Les utilisations actuelles du concept de « colonial » par l’extrême droite trouvent probablement leur équivalent le plus proche dans le terme « colonialité », forgé par Aníbal Quijano et popularisé par Mignolo, pour désigner la « matrice de pouvoir » qui continue de dominer longtemps après la fin du colonialisme formel, et qui est intimement liée à l’Occident, à son épistémologie libérale et à son histoire universelle.
L’analyse que fait Zhang [la traduction de l’article de cet auteur fait partie de ce même dossier ; il paraîtra prochainement sur notre site en traduction française, NDT] du néologisme récent zhiren, utilisé [en Chine] pour désigner les individus accusés d’avoir intériorisé des formes de colonialité, en est un exemple révélateur. Mais le colonialisme n’est bien sûr pas simplement un phénomène occidental ou libéral, et toutes les relations de domination épistémique, culturelle ou financière ne sont pas de nature coloniale. Les affirmations de De Benoist selon lesquelles les peuples d’Europe sont colonisés par les marchés financiers dominés par les États-Unis, ainsi que les descriptions faites par Douguine des institutions libérales et progressistes comme des entités colonisatrices greffées sur l’âme russe authentique, étirent ce terme jusqu’à le rendre méconnaissable, le détachant du phénomène historique du colonialisme et de tout ce qu’il implique : annexion territoriale, prise du pouvoir politique, déplacement ou élimination systématique de peuples, interdiction légale des langues autochtones, etc.
Le phénomène de l’anticolonialisme d’extrême droite nous oblige également à préciser ce que nous entendons par décolonisation. S’il celle-ci est simplement associée à l’affirmation de la différence (qu’elle soit culturelle, épistémologique ou « ontologique »), ou à une tradition relativiste qui trouve ses racines autant à l’extrême droite qu’à la gauche, le concept de décolonisation se retrouve sur un terrain glissant. Il semble donc important, à la lumière de cela, de mettre l’accent sur les courants de la tradition anticolonialiste qui ont considéré que le dépassement du colonialisme ne consistait pas (ou pas seulement) à faire revivre les cultures autochtones, mais, de manière plus ambitieuse, à refonder l’ordre mondial d’une manière fondamentalement opposée au capitalisme [9].
Pour les penseurs anticolonialistes s’inscrivant dans la tradition de ce qu’Okoth appelle l’« Afrique rouge », il ne suffisait pas de « dissocier » les civilisations les unes des autres ; au contraire, les structures mondiales de l’économie politique qui assuraient leur imbrication devaient devenir l’objet d’une transformation radicale et socialiste [10]. Cette tradition anticoloniale a adopté un universalisme de solidarité dans la lutte contre cet ordre capitaliste, tout en évitant les pièges tant de l’eurocentrisme que de l’universalisme vide (formel) du libéralisme [11].
Ce n’est que sur de telles bases, semble-t-il, qu’une politique anticoloniale peut être radicalement incompatible avec les visions éthiques de l’extrême droite d’aujourd’hui.
* Publié dans l’International Political Sociology, Volume 20, Numéro 2, juin 2026 sous le titre « Central and Eastern Europe: Self-Colonizing Victims or Self-Victimizing Colonizers ? », comme quatrième contribution d’un dossier intitulé « The Uses and Abuses of the Anti-Colonial in Global Reactionary Politics ». Intertitres, images et notes de Marx21.ch.
Miri Davidson est professeure assistante de théorie politique à l’Université de Warwick (Coventry). Elle travaille sur l’histoire de la pensée politique, le marxisme, ainsi que la « pensée » et l’anthropologie françaises du XXe siècle.
Notes :