Parmi les penseurs qui ont été considérés comme des apologistes de la violence, et qui ont exercé une influence au cours de la deuxième moitié du XXe siècle, dans le tiers-monde et au-delà, il y a le psychiatre martiniquais et militant du Front de libération nationale algérien (FLN), Frantz Fanon, alias Dr Omar (1925-1961). C’est ainsi qu’un philosophe français, spécialiste de la violence le présente, dans un ouvrage publié dans une prestigieuse collection parisienne :
« F. Fanon fortement inspiré par Sorel n’est pas loin de cette idée d’une violence pure, totale, où l’opprimé retrouve son humanité dans une révolte sauvage et irrationnelle, dont l’irrationalité même le protège de la récupération » (Yves Michaud, La violence, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1999, 5e édition, actualisée, p. 111).
C’est indéniablement cette dimension de la violence qui a été retenue de son ouvrage, Les damnés de la terre, par de nombreux acteurs de l’émancipation des années 1960-1970, à l’instar des dirigeants du Black Panthers Party ou des activistes du Weather Underground Organisation qui réagissaient à la violence raciste et impériale du pouvoir états-unien [1].
Cependant, il me semble utile de rappeler ici que cette conception courante de la violence dans la pensée de Fanon relève soit d’une lecture tronquée des Damnés de la terre — souvent influencée par la préface rédigée par Jean-Paul Sartre —, soit d’une conception simpliste, voire idyllique, de ce que Georges Balandier a nommé la « situation coloniale », évoquée rarement dans les ouvrages consacrés à la violence. Si ce n’est de l’une et l’autre en même temps.
Car, il y a aussi dans cet ouvrage, plus cité que lu dans son intégralité, une critique de la violence et un appel à son dépassement dans le processus de libération nationale. Cette négation de la violence est même présentée comme une condition de l’émancipation humaine. Il en est ainsi également, mutatis mutandis, chez un autre acteur et théoricien africain de la lutte armée des années 1960-1970, auquel Fanon a parfois été comparé : Amilcar Cabral, alias Abel Djassi (1924-1973), cofondateur du Parti africain pour l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert (PAIGC) [2].
La violence dans l’œuvre de Fanon
La présentation de Fanon comme apologiste de la violence ne peut cependant s’expliquer uniquement par la préface de Jean-Paul Sartre. Car, c’est dans le texte de Fanon que le philosophe existentialiste et tiers-mondiste français a trouvé de la matière pour son apologie de la violence. Un chapitre de l’ouvrage y est en effet consacré ; on y recense des formules choquantes, telles que « faire sauter le monde colonial », « disloquer le monde colonial », « détruire le monde colonial », « l’enfouir au plus profond du sol ou l’expulser du territoire », dans un seul paragraphe. Deux pages plus loin, il est question d’« expulser [le colon] du panorama ».
Cette attention accordée à la violence n’est pas nouvelle pour Fanon ; elle est déjà présente, bien avant son engagement algérien, dans son premier ouvrage, Peau noire masques blancs, publié à Paris, à l’issue d’études en psychiatrie et en philosophie. Un texte marqué par « des tonnes de chaînes, des orages de coups, des fleuves de crachats [qui] ruissellent sur [ses] épaules » (Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 186) de nègre descendant d’esclaves et par la philosophie hégélienne de la liberté [3], telles que le prouvent aussi certaines de ses expressions :
« Nous ne poussons pas la naïveté jusqu’à croire que les appels à la raison ou au respect de l’homme puissent changer le réel. Pour le nègre qui travaille dans les plantations de canne du Robert [ville et commune de la Martinique, entourées historiquement de plantations esclavagistes, NdT], il n’y a qu’une solution : la lutte (Peau noire, masques blancs, p. 181) ; « En tant qu’homme, je m’engage à affronter le risque de l’anéantissement pour que deux ou trois vérités jettent sur le monde leur essentielle clarté » (ibid., p. 184).
À la différence de Hegel, chez Fanon, la lutte qui a conféré le statut d’esclave à l’un des deux antagonistes (symbolisant des classes sociales humaines), dans une génération précédente, peut se rejouer au cours de l’histoire ; plutôt que de se limiter pour l’esclave à la conscience d’une dépendance du maître à son égard.
Dans la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, ce dernier peut être considéré comme libre à partir du moment où il prend conscience de la dépendance du maître à son égard, car c’est lui l’esclave, l’être asservi, qui, en travaillant pour le maître, devient la médiation entre le maître et la satisfaction de ses besoins. Sans lui, l’esclave, le maître ne peut bien vivre.
Cette interprétation de la « dialectique du maître et de l’esclave », qui se conclut par la liberté, asymétrique ou non concrète, ne serait pas assez fidèle d’ailleurs à l’état d’esprit de Hegel au moment où ce dernier rédige son ouvrage. En effet, selon certains chercheurs, à l’instar de Pierre-Franklin Tavarès ou Susan Buck-Morss [4], ce serait en s’inspirant de la révolution des esclaves de Saint-Domingue, ayant donné naissance à la République de Haïti, que le philosophe allemand aurait rédigé cette partie de sa Phénoménologie de l’esprit.
Cependant, rien ne laisse penser que Fanon avait connaissance de la proximité du texte hégélien avec son expérience de colonisé, descendant d’esclave martiniquais, caribéen comme les Haïtiens. Ce n’est même pas aux Antilles que s’offre à lui l’occasion de se confronter à la lutte à mort libératrice. C’est dans le cadre afro-méditerranéen que l’Antillais, aux repères historiques et culturels brouillés, vit son Saint-Domingue en marche vers Haïti, avec la lutte de libération nationale algérienne et la défense française de sa domination coloniale [5]. Le directeur de l’hôpital psychiatrique de Blida, le Docteur F. Fanon prend, à travers ses patients, la bonne mesure de la violence qui affecte jusqu’à sa science[6].
La « violence atmosphérique » du monde colonial
En effet, pour Fanon, la violence ne commence pas avec la lutte de libération nationale. Celle-ci est au contraire une réaction à la violence structurelle de la « situation coloniale » que le pouvoir colonial a intensifiée au moment où il jouit de la liberté retrouvée, après quelques années d’asservissement de la métropole par l’Allemagne nazie ; une liberté que les colonisé·es espèrent universelle. Ainsi, dans le fameux chapitre consacré à la violence dans Les damnés de la terre, il insiste sur la place de la violence dans l’organisation du monde colonial en général et de la société coloniale algérienne en particulier. Il y est question du :
« caractère totalitaire de l’exploitation coloniale » qui « déshumanise le colonisé », « l’animalise » ou de « la violence avec laquelle s’est affirmée la suprématie des valeurs blanches, l’agressivité qui a imprégné la confrontation victorieuse de ces valeurs avec les modes de vie ou de pensée des colonisés… » (p. 44, 45 et 46). Il s’agit d’une « violence atmosphérique », consécutive à la conquête militaire, car « Le colonialisme est l’organisation de la domination d’une nation après la conquête militaire » [7].
Il n’est pas le premier à le relever. En effet, la globalité de la violence dans la société coloniale est évoquée, après la Deuxième Guerre mondiale, par quelqu’un que l’on ne pourrait accuser d’apologie de la violence, l’anthropologue Georges Balandier. Dans un texte de 1951, une référence pour la période postcoloniale, ce dernier affirme que la société coloniale est basée sur la force — équivalent de la violence chez Freud —, sur la puissance :
« Selon l’expression de R. Maunier, “la colonisation est un fait de puissance”, elle entraîne la perte de l’autonomie, une “tutelle de droit ou de fait”. Chacun des secteurs de la société coloniale a pour fonction d’assumer cette domination en un domaine précis (politique, économique et, presque toujours, spirituel) ; cette domination de la société coloniale est absolue en raison de l’absence de technique avancée, de puissance matérielle autre que celle du nombre ; elle s’exprime par un état de fait (des pratiques non codifiées, mais entraînant une vive réprobation si elles ne sont pas respectées) et un état de droit. Elle repose… sur une idéologie, un système de pseudo-justifications, de rationalisations ; elle a un fondement raciste plus ou moins avoué, plus ou moins manifeste. » (Georges Balandier, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, XI, (1951), p. 44-79.)
Le monopole de la violence, théorisé par M. Weber, est d’ordinaire excessif dans les territoires coloniaux. La violence y est multidimensionnelle, globale. À tel point que l’État français, qui est qualifié — en métropole, par les politologues — « de droit », est, en fait, dans les colonies « de droit et de police » en même temps, contrairement à l’opposition qu’établit le constitutionnaliste Olivier Duhamel :
L’État de droit s’oppose à l’État de police. L’État de police connaît des règles, mais seulement pour organiser les rapports des agents avec leurs supérieurs. Tandis que l’État de droit assure des droits aux administrés face à l’administration, aux gouvernés face aux gouvernants. (Olivier Duhamel, Le pouvoir politique en France, Paris, Seuil, 2003, cinquième édition [1re édition : PUF, 1991], p. 56.) [8]
C’est la gestion de cette violence globale, cette « chosification » du colonisé, qui aboutit aussi à l’abrutissement du colonisateur, comme le pense l’ancien professeur de Fanon au lycée, l’auteur du Discours sur le colonialisme, Aimé Césaire (Dakar/Paris, Présence Africaine, 1955, p. 11).
La colonisation affecte jusqu’aux scientifiques qui élaborent des théories biologiques ou médicales sur l’infériorité, par essence, des colonisés, à l’instar de John Colin Carothers (The African Mind in Health and Disease, a Study in Ethnopsychiatry, World Health Organization, Genève, 1953).
La promesse d’une organisation démocratique coloniale, qui mette un terme à la « violence atmosphérique », inscrite au menu de la Conférence des gouverneurs coloniaux français, organisée à Brazzaville (janvier-février 1944) a vite été rompue et les espoirs qui y étaient placés, déçus. De l’Algérie au Congo, la violence s’est avérée compatible avec l’ouverture démocratique, chaque fois que les colonisés esquissaient un pas hors du cercle tracé par les réformateurs coloniaux. La fraude électorale organisée par l’administration coloniale [9], la répression des manifestations indigènes, la constitution de milices procoloniales ont poussé des colonisés, dans les cas de l’Algérie et du Cameroun, à mettre en jeu leurs vies pour la liberté [10].
Il ne s’agit pas d’une exclusivité française, comme le prouve la révolte de Mau-Mau au Kenya (1952-1956), dans l’Empire colonial britannique (cf. Caroline Elkins, Britain’s Gulag. The Brutal End of Empire in Kenya, London, Pimlico, 2005), ou le massacre de Sharpeville en Afrique du Sud, qui sera à l’origine de la constitution de l’Umkhonto we Sizwe, la branche armée de l’ANC [11].
Ainsi, la violence des colonisés en quête de liberté ne s’explique pas par quelque barbarie congénitale qui les rendrait inaptes à la négociation politique dite civilisée, mais par la nécessité, imposée par le régime colonial, d’une contre-violence. S’instaure alors un équilibre de la terreur ou une symétrie des violences :
La violence du régime colonial et la contre-violence du colonisé s’équilibrent et se répondent dans une homogénéité réciproque extraordinaire. Ce règne de la violence sera d’autant plus terrible que le peuplement métropolitain sera important. Le développement de la violence au sein du peuple colonisé sera proportionnel à la violence exercée par le régime colonial contesté (Les damnés de la terre, p. 85).
Ou, ajoute Fanon :
« Sur le plan du raisonnement, le manichéisme du colon produit un manichéisme du colonisé. À la théorie de “l’indigène mal absolu” répond la théorie du “colon mal absolu”. L’apparition du colon a signifié syncrétiquement mort de la société autochtone, léthargie culturelle, pétrification des individus. Pour le colonisé, la vie ne peut surgir que du cadavre en décomposition du colon. Telle est donc cette correspondance terme à terme des deux raisonnements » (ibid., p. 89).
Au-delà de la contre-violence
A s’en tenir à ce premier chapitre, souvent lu en diagonale, on peut penser — avec l’avant-dernière phrase du passage ci-dessus — qu’il s’agit d’une apologie de la violence pure, comme unique voie pour la libération nationale des colonies [12]. Cependant, le chapitre suivant, singulièrement négligé, intitulé « Grandeur et faiblesse de la spontanéité », peut être considéré comme une critique ou un dépassement du précédent. Il y apparaît en effet que la violence symétrique du chapitre précédent, cette réaction au « manichéisme primitif du colon », n’est qu’un moment du processus, et ne peut en cela être absolutisée.
Même si, à un certain moment du processus, la guerre et la politique s’identifient (« Faire la guerre et faire de la politique, c’est une seule et même chose » (Les damnés de la terre., p. 128), Fanon ne confond nullement le moyen qu’est la contre-violence des colonisés avec la finalité qu’elle sert, c’est-à-dire leur émancipation de la société coloniale ou leur accession au statut d’humains à part entière, hors de l’ordre colonial et de ce qui pourrait y ressembler ou s’en inspirer. A ce propos, la dynamique de la lutte arrive à remettre en cause ce manichéisme, de façon empirique, à poser la complexité de la situation : il n’y a pas de coïncidence absolue entre Européen et colonialiste d’une part, et entre colonisé et bonté ou justice, d’autre part : au cours de la praxis, le militant de base arrive à se rend[re] compte que dans le même temps où il démolit l’oppression coloniale, il contribue par la bande à construire un autre appareil d’exploitation. Cette découverte est désagréable, pénible et révoltante (ibid., p. 138).
La conscience du colonisé de base, ayant mis sa vie en jeu, peut alors s’enrichir par l’intégration des dimensions économique et sociale. Il faut aussi souligner que, déjà, le chapitre sur la violence s’achève par l’affirmation de son dépassement nécessaire dans une perspective non seulement nationalitaire de classe, contre la « bourgeoisie nationale », imitatrice du colonat, produite par la lutte pour l’indépendance, mais universaliste. Ce qu’il exprime avec un angélisme apparent :
« Le tiers-monde n’entend pas organiser une immense croisade de la faim contre toute l’Europe. Ce qu’il attend de ceux qui l’ont maintenu en esclavage pendant des siècles, c’est qu’ils l’aident à réhabiliter l’homme, à faire triompher l’homme partout, une fois pour toutes » (ibid., p. 103).
Au-delà de la contre-violence, il y a la solidarité, la coopération, dit-il, avec les « masses européennes » contre « les maîtres communs ». Mais « pour cela, il faudrait d’abord que les masses européennes décident de se réveiller, secouent leurs cerveaux et cessent de jouer au jeu irresponsable de la Belle au bois dormant » (ibid., p. 103). Cette irresponsabilité réside notamment dans le fait que les intellectuels de la métropole présentent la contre-violence des colonisé·es comme le lieu où la violence commence, plutôt que de la désigner comme une réaction à la violence coloniale. Ce faisant, ils accompagnent leur solidarité avec le peuple algérien d’une condamnation de la violence — le « terrorisme » — du FLN. Une conception de la solidarité à laquelle Fanon réagit de façon proportionnelle, en y décelant comme une autre forme de violence, symbolique celle-là : le paternalisme que la gauche métropolitaine partage avec la droite en considérant les colonisé·es comme des êtres peu réfléchis ou immatures :
Ces conseils et critiques s’expliquent par le désir difficilement réprimé de guider, d’orienter jusqu’au mouvement de libération de l’opprimé (cf. Peau noire, masques blancs).
On dirait, sans exagération, qu’il s’agit là de la persistance de la version de gauche de la « mission civilisatrice » mal vécue, cela va de soi, par des colonisé·es, toutefois conscients de la nécessité d’une solidarité universelle des exploités et des dominés ; une solidarité débarrassée cependant des scories de l’héritage hiérarchique impérial, comme l’exprime Aimé Césaire :
« Qu’aucune doctrine ne vaut que repensée par nous, que repensée pour nous, que convertie à nous. Cela a l’air d’aller de soi. Et c’est ici une véritable révolution copernicienne qu’il faut imposer tant est enracinée en Europe et dans tous les partis, de l’extrême droite à l’extrême gauche, l’habitude de faire pour nous, de penser pour nous, de disposer pour nous, bref l’habitude de nous contester le droit à l’initiative, qui est en définitive le droit à la personnalité. » (Aimé Césaire, Lettre à Maurice Thorez, 24 octobre 1956) [13]
Ainsi, pour Fanon, la lutte de libération nationale malgré la contre-violence — imposée par la situation coloniale — peut devenir néfaste après l’indépendance. Dans le chapitre sur « Les mésaventures de la conscience nationale », il évoque ainsi les dangers de la constitution de l’armée comme un corps autonome dans la nouvelle société : quelques officiers de carrière, chargés de la formation militaire du peuple, suffisent, il n’y a pas besoin de soldats de métier. Et, ajoute-t-il, « Un ingénieur est mille fois plus indispensable à la nation qu’un officier » (Les damnés de la terre, p. 191).
C’est pourquoi la lutte de libération nationale doit être porteuse d’une pédagogie de l’universalité. Un document du FLN l’exprime d’ailleurs au cours de l’été 1961 :
« Éviter à tout prix de donner à notre action (manifestations ou autres) un caractère social (Algériens contre Européens), confessionnel (musulmans contre chrétiens ou israélites), violent (attaque de voitures, de personnes ou de magasins…). Il faut que notre lutte ne prenne jamais un caractère raciste ou confessionnel, ce qui ferait bien le jeu de l’ennemi. » (« Directives de la Mintaqa 24 à l’égard des Européens », Mohammed Harbi et Gilbert Meynier, Le FLN. Documents et Histoire, 1954-1962, Paris, Fayard, 2004, p. 596)
La lutte de libération nationale n’est qu’un moment de l’émancipation humaine universelle, celle des peuples et des classes dominées, opprimées ; la violence des colonisé·es, en tant que contre-violence, est ainsi une contingence, comme Fanon l’a exprimé dans son compte-rendu du Congrès panafricain d’Accra (1958). L’accès à l’indépendance du pays hôte, le Ghana de Nkrumah, ne s’est d’ailleurs pas fait par une lutte armée proportionnelle à la violence coloniale locale [14], contrairement à la situation dans les colonies portugaises.
Cabral et la violence de l’Estado novo salazariste
Pour critiquer Fanon, il est plus aisé de se tourner vers ceux qui s’en revendiquent dans les sociétés capitalistes développées et qui ont souvent lu partiellement ou très superficiellement Les damnés de la terre — (« De la violence ») et (« Conclusion » [15]) —, plutôt que de s’adresser à ceux qui ont vécu une situation presque similaire, à l’instar des anticolonialistes de l’empire portugais d’Afrique ; des nationalistes (angolais, cap-verdiens, guinéens, mozambicains, sao-toméens), avec lesquels Fanon avait d’ailleurs eu l’occasion, en Tunisie ou au Ghana, d’échanger sur leurs combats pour l’émancipation [16]. Parmi eux, Amilcar Cabral, dirigeant du Parti africain pour l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert (PAIGC) et penseur de l’émancipation humaine, semble avoir le mieux tiré les leçons — « assimilation critique », selon lui — de Fanon et, entre autres, de la « révolution algérienne ».
En effet, jusqu’au début des années 1960, alors que l’indépendance est tactiquement concédée à tour de bras dans les empires britannique, français, ou belge d’Afrique, le Portugal — comme la France en Algérie — n’entend pas céder à la revendication pacifique d’émancipation de ses indigènes d’Angola, de Guinée portugaise, de São Tomé et Principe, du Cap-Vert et du Mozambique. C’est ainsi que ceux-ci s’organisent, en 1961, au sein de la Conférence des organisations nationalistes des colonies portugaises (CONCP), pour exercer ensemble une pression sur ce colonialisme tardif et sur la « communauté internationale » incarnée par l’ONU.
Mais, à la démarche pacifique et diplomatique, l’Estado novo salazariste, préfère répondre par l’intensification de la répression policière, comme il l’avait déjà prouvé, en août 1959, en massacrant les dockers en grève (50 morts) du port de Pidjiguiti (Guinée-Bissau). En toute logique, le régime salazariste, considéré comme fasciste en raison de sa politique métropolitaine, ne pouvait se comporter de façon démocratique dans les colonies dont la dénomination de « provinces d’Outre-mer » — inspirée, semble-t-il, des « départements d’Outre-mer » français — était une dénégation du fait colonial, dans une période de liquidation des autres empires coloniaux. Cet entêtement du régime portugais à maintenir le régime colonial, et même à le consolider, convainc alors le PAIGC de l’impossibilité d’obtenir une émancipation négociée. Dès 1961, la nécessité s’impose d’utiliser la contre-violence, comme la pratique au même moment le Mouvement populaire de libération de l’Angola (MPLA), d’abord sous la forme de l’action directe :
« Nos peuples ont nourri longtemps l’espoir d’une solution par la voie pacifique du conflit qui les oppose au gouvernement portugais. Nos peuples sont aujourd’hui fermement convaincus que les colonialistes portugais ne seront chassés de l’Afrique que par la force. » (« Rapport général sur la lutte de libération », Dakar, juillet 1961, in Amilcar Cabral, Unité et lutte, Paris, Maspero, 1980, p. 35.)
Et, à partir de 1963, soit six ans après la rencontre d’Accra, la lutte armée de libération nationale s’impose comme l’unique voie possible face à la persévérance du régime salazariste dans le « mode le plus primitif et le plus extrême du colonialisme » (cf. Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, Paris, Maspero, 1977, p. 18), sa « certaine folie ». Les termes employés par Cabral rappellent ici bien ceux de Fanon :
Si nous acceptons le principe selon lequel la lutte de libération est une révolution, et qui ne finit pas au moment où l’on hisse le drapeau et se joue l’hymne national, nous verrons qu’il n’y a, ni ne peut y avoir, libération nationale, sans l’usage de la violence libératrice de la part des forces nationalistes pour répondre à la violence criminelle des agents de l’impérialisme… la voie normale de libération nationale, imposée aux peuples par la répression impérialiste est la lutte armée. (Unité et lutte, op. cit., p. 166-167)
Par ailleurs, ce choix de la violence n’est pas une réaction limitée à celle de l’Estado Novo salazariste, avec son armée coloniale et sa Police internationale de défense (PIDE), il est aussi dicté par cette autre réalité de l’Afrique nouvellement « indépendante », mais qui existait déjà en Amérique dite latine — à laquelle Fanon se réfère dans Les damnés de la terre — et en Asie [17] : le néo-colonialisme. Ce qu’illustre assez bien le Cameroun « francophone », où l’indépendance, tactiquement octroyée, s’accompagne d’une guerre coloniale menée dans certaines régions par l’armée française.
En effet, le projet émancipateur du PAIGC se nourrit alors, de façon critique, du développement des « mésaventures de la conscience nationale », de la métamorphose de la domination impériale qui prolonge la violence grâce à une souveraineté limitée ou une pseudo-souveraineté permettant la poursuite de la dépossession économique et l’usage de la violence en cas de volonté d’affirmation d’une réelle souveraineté [18]. Presque tous les « pères de l’indépendance » s’avèrent plutôt des héritiers de la colonisation. En Côte d’Ivoire, par exemple, théâtre d’une nouvelle « pacification », à la fin des années 1940, l’expulsion effective des colons du panorama n’est pas tout à fait à l’ordre du jour. Bien au contraire, la présence numérique des métropolitains est même plus importante après l’indépendance. Malgré la perte de quelques prérogatives par certaines catégories du colonat, des métropolitains demeurent à des postes stratégiques du gouvernement issu de la décolonisation.
Le PAIGC, comme les autres mouvements de libération nationale de la CONCP, affronte la violence de l’armée coloniale dans le contexte particulier de l’extension de la Guerre froide en Afrique, au cours de laquelle l’État portugais n’est pas en mesure de faire face à la « solidarité » des États « communistes » à l’égard des colonisés en lutte. Cet État dit « ultra-colonialiste » (Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, Paris, Maspero, 1977, p. 18) est aussi, économiquement parlant, une « semi-colonie britannique » [19], depuis le début du XVIIIe siècle, comme le rappelle Cabral. La violence qu’il exerce sur les peuples colonisés est soutenue par les puissances occidentales [20], distinguant ainsi la lutte de libération des mouvements de la CONCP de celle du FLN algérien, qui avait su profiter de la concurrence inter-impérialiste, entre la France et les États-Unis. Car, par opportunisme, ceux-ci se présentent dans le cas algérien — voire égyptien (Crise de Suez) — comme des anticolonialistes, malgré leur passif et leur actif en Amérique centrale et méridionale et aux Philippines, en soutenant indirectement les nationalistes algériens, sous le prétexte de ne pas les pousser dans les bras de l’ennemi communiste [21].
Par contre, face au PAIGC, il faut resserrer les rangs du monde soi-disant libre, en soutenant le régime salazariste, pourtant considéré comme fasciste, voire en projetant d’installer une base de l’OTAN — structure de violence du monde dit démocratique, à laquelle participe le Portugal — dans l’une des îles portugaises situées en face de la Guinée-Bissau. Il n’y a pas que le Portugal sous-développé et fasciste qui s’oppose à l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert, mais aussi l’OTAN dans son ensemble, avec la France et l’Allemagne, intéressées toutes deux par le statut néocolonial de la sous-région en général et des colonies portugaises en particulier [22]. C’est pourquoi Cabral ne sépare pas la lutte contre le colonialisme portugais de la lutte contre l’impérialisme : « C’est une des principales raisons de la longueur possible de notre lutte » (Amilcar Cabral, op. cit., p. 35). Dans ce combat contre le colonialisme, l’impérialisme et le néo-colonialisme, la contre-violence armée ne suffit pas.
La politique et la culture contre le militarisme
Pour une meilleure résistance et afin d’éviter un avenir néocolonial, Cabral considère nécessaire la formation politique des combattant·es en particulier et de la population des zones libérées en général. Dès le premier congrès du PAIGC, tenu à Cassaca en 1964, la relativité de la contre-violence est posée, à travers la dénonciation du militarisme déjà effectif dans les rangs du PAIGC : « Nous sommes militants, pas militaristes » (Amilcar Cabral cité par Basil Davidson, « Dans les maquis de Guinée-Bissau », Le Monde diplomatique, février 1973). Ce qui ne signifie nullement, selon Cabral, un laxisme en matière militaire, car il tient à la discipline, en faisant preuve, par exemple, d’une extrême sévérité à l’égard des déserteurs :
« Désormais le déserteur individuel, le responsable ou les responsables principaux d’une désertion collective doivent être jugés, condamnés à mort et exécutés. S’ils réussissent à prendre la fuite, ils doivent être liquidés là où ils se trouvent. Ceux qui ont déserté inconsciemment, parce qu’entraînés par d’autres, doivent être désarmés et internés dans des camps de travail sous une surveillance rigoureuse. » (ibid., p. 288).
Même s’il précise qu’avant d’être appliquée, la peine de mort doit recueillir l’accord de la direction supérieure du Parti.(Ibid., p. 287)
Le politique doit prévaloir sur le militaire. La formation politique accompagne la formation militaire et la structure. Historiquement, c’est la formation politique qui a précédé la formation militaire et le déclenchement de la lutte armée par le noyau des fondateurs et les premiers combattant·es du PAIGC. Ainsi, la guerre doit être menée sans oublier sa finalité ou son principe : l’émancipation humaine de toute oppression et exploitation. Ce qui implique, entre autres, de lutter en même temps contre le maintien de la majorité de la population dans l’ignorance, dans l’analphabétisme ; un moyen utilisé par le régime salazariste pour gouverner aussi bien en métropole que dans les « provinces d’Outre-mer ». Le savoir étant un pouvoir, la diffusion d’une certaine ignorance est un moyen efficace pour la reproduction d’un régime oppressif, injuste. Ce qui s’accompagne, dans les colonies, d’un dénigrement concret des savoirs locaux précoloniaux. Les peuples à civiliser sont censés ne pas avoir de culture, il faut les assimiler à la culture de la puissance coloniale, avec une volonté d’assimilation portugaise plus forte que la française. Toutefois, l’infime minorité qui assimile la culture coloniale, essentiellement métropolitaine, en l’occurrence celle de l’Estado novo, ne sort pas en fait de l’analphabétisme :
« Ce sont des analphabètes, mais des analphabètes qui connaissent les lettres. Beaucoup de gens dans le monde sont ainsi, et parfois même s’ils sortent de l’Université. Perdons nos illusions. (Ibid, p. 78)
A la culture coloniale qui est toujours, au-delà de la rhétorique humaniste, concrètement fondée sur le principe de l’inégalité entre les humains, il faut opposer une culture émancipatrice. Celle-ci n’est pas à cueillir, toute prête, quelque part. Elle est à produire :
« La lutte de libération nationale n’est pas qu’un fait culturel, elle est aussi un facteur culturel. » (Ibid., p. 189)
Fanon a parlé de « bander les muscles et les cerveaux », et consacré le chapitre 4 des Damnés de la terre (« Culture nationale. Fondements réciproques de la culture nationale et des luttes de libération ») à la question culturelle dans le processus d’émancipation des colonisés. Ce que Cabral, dans un contexte organisationnel bien plus favorable que celui de son prédécesseur, soumet à l’« assimilation critique », en insistant, dans le feu de la lutte, sur la place de la culture dans le processus de libération nationale, comme garantie pour le présent et pour l’avenir :
« Nous pouvons battre les Portugais à Buba ou à Bula, nous pouvons prendre Bissau, mais si notre population n’est pas politiquement bien formée, profondément imprégnée de l’esprit de la lutte, nous perdons la guerre… Nous sommes convaincus que toute révolution nationale ou sociale qui ne possède pas comme base sociale la connaissance de cette réalité risque fort d’être condamnée à l’insuccès, sinon à l’échec. » (Ibid., p. 151) [23]
C’est sur cet analphabétisme, la méconnaissance de la dynamique sociale réelle, qui peut être véhiculée, par exemple, par l’idéologie de la négritude, que s’appuient les régimes néocoloniaux et les opportunistes internes au mouvement de libération nationale pour justifier leurs privilèges, les injustices sociales conséquentes qui, par ailleurs, ne peuvent être défendues que par l’exercice de la violence contre les peuples libérés de la domination et de l’exploitation coloniales directes. La substantialisation de certains rapports sociaux, telle la phallocratie, que certains dirigeants reproduisent dans la lutte de libération nationale, au nom de l’africanité, doit être critiquée et contrée pratiquement, en établissant d’ores et déjà des rapports égalitaires au sein de l’armée de libération nationale, du parti et des institutions mises en place dans les territoires libérés. Ainsi, quand est organisée la gestion démocratique des zones libérées, dans les comités de villages de cinq membres, au moins deux membres devaient être des femmes, longtemps avant la loi française sur la parité. Ce qui est une expression de la nouvelle dynamique culturelle produite par le processus de libération nationale, car :
La culture est […] la synthèse dynamique, au niveau de la conscience de l’individu ou de la collectivité, de la réalité historique, matérielle et spirituelle, d’une société ou d’un groupe humain, des relations prévalant aussi bien entre l’homme et la nature qu’entre les hommes et entre les catégories sociales. Les manifestations culturelles sont les différentes formes par lesquelles cette synthèse s’exprime, individuellement ou collectivement, à chaque étape de l’évolution de la société ou du groupe humain en question. (Ibid., p. 186)
Le succès du travail culturel d’émancipation humaine, accompli par le PAIGC, est d’ailleurs constaté par la mission spéciale des Nations unies dans les zones libérées, en avril 1972. Il est même reconnu par des soldats et officiers de l’armée coloniale [24]. Ainsi, même le pape Paul VI, pourtant assez lié au très catholique État salazariste, ne peut prétexter du nationalisme révolutionnaire ancré à gauche et donc incompatible avec l’humanisme catholique pour fermer sa porte à la délégation du PAIGC, conduite par Amilcar Cabral.
À propos du rapport à la culture des dirigeants de la lutte de libération nationale, il ne peut être reproché à Cabral, qui procède à une étude sociologique assez détaillée et dynamique, ce qui l’a été à Fanon. Le théoricien des cultural studies, Stuart Hall, par exemple, qui évite la posture maladroite de Bourdieu [25], reproche à Fanon ses « vues assez romantiques » sur la culture algérienne et le manque d’intérêt qu’il manifeste à l’égard de la dimension religieuse, alors qu’elle est aussi structurante de cette société que le FLN veut libérer (dans le film d’Isaac Julien, Peau noire, masque blanc, K-Films, 1996). C’est ainsi, par exemple, que, selon le sociologue et historien Mohammed Harbi :
Victime de l’« anti-intellectualisme » des colonels qui prennent le pouvoir en 1965, et qui ont occupé des responsabilités au sein du FLN pendant la lutte de libération nationale « son texte [sur le voile : “L’Algérie se dévoile” qui ouvre L’an V de la révolution algérienne, Paris, Maspero, 1959] a été une rationalisation défensive du conservatisme algérien. Et beaucoup parmi nous n’ont pas du tout apprécié ce texte. D’autant plus que nous voyions, nous savions que les femmes dans des maquis avaient un statut qui n’était pas toujours reluisant » [26].
L’accord général sur la nécessité d’en finir avec la domination coloniale ne s’accompagne pas dans le cas algérien d’une unité sur le projet postcolonial. Selon M. Harbi, « né dans une atmosphère d’improvisation, le FLN manquait d’une direction et d’un programme » [27]. Cette absence de « programme » initial n’est pas sans conséquence sur l’organisation du processus et la place que doit y occuper la connaissance, la culture ou la connaissance de la culture des colonisé·es dans sa complexité [28] et des conditions de production d’une nouvelle dynamique culturelle plus riche et émancipatrice. Elle ne doit pas être prisonnière des cultures du passé qu’elle subsume, car elle s’inscrit « dans le cadre de la civilisation universelle, comme une partie du patrimoine commun de l’humanité, en vue d’une intégration harmonieuse dans le monde actuel et dans les perspectives de son évolution ». (Amilcar Cabral, op. cit., p. 192)
C’est dans ce sens que Fanon, dans la conclusion des Damnés de la terre, appelle à un dépassement de l’Europe, différent de celui accompli par les États-Unis…
…qui « sont devenus un monstre où les tares, les maladies et l’inhumanité de l’Europe ont atteint des dimensions épouvantables… L’humanité attend autre chose de nous que cette imitation caricaturale et dans l’ensemble obscène… Pour l’Europe, pour nous-même et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf ».
La nouveauté consiste, pour lui, au bannissement du cannibalisme qui a caractérisé l’histoire de l’humanité et que la domination du monde par les bourgeoisies occidentales a justifié, en discréditant les « thèses prodigieuses » (Fanon) ou les beaux idéaux produits en Europe. Un projet que P. Bruckner, triturant cette conclusion, considèrent comme « risible », au moment où ils règlent les comptes avec sa conscience tiers-mondiste, vingt ans avant de soutenir avec d’autres, en homme de culture, l’invasion de l’Irak par la coalition militaire conduite par les États-Unis, une opération, menée au nom de la démocratie, qui poursuit le cannibalisme dénoncé par Fanon et Cabral (Pascal Bruckner, André Glucksmann et Romain Goupil, « La faute », Le Monde, 14 avril, 2003).
La réalité postcoloniale des luttes de libération nationale en Afrique est loin d’être la concrétisation du projet défendu par F. Fanon et A. Cabral de sortir de la violence symétrique imposée par l’ordre colonial. Aucune des organisations de libération nationale, qu’il s’agisse de fronts, de mouvements ou de partis, n’a pu, une fois au pouvoir, accomplir la mutation en régimes de liberté et d’égalité. Partout, s’est imposé « le parti unique […] forme moderne de la dictature bourgeoise sans masque, sans fard, sans scrupule, cynique [29] » contre les peuples s’étant engagés dans la lutte contre l’oppression et l’exploitation coloniales. La lutte de libération s’est transformée en triomphe de la violence sur la participation au processus (culturel/politique) d’émancipation humaine universelle. Même en Guinée-Bissau et au Cap-Vert, l’ordre postcolonial a fini — avec l’indépendance acquise en 1974, soit un an après l’assassinat d’A. Cabral (1973) [30] — par ressembler à celui des autres Éats africains qui n’avaient pas initié le processus de transformation culturelle accompli pendant la lutte de libération menée par le PAIGC (cf. par exemple, Joshua Bernard Forrest, « Guinea-Bissau since Independence: A Decade of Domestic Power Struggle », Journal of Modern African Studies, vol. 25, 1, 1987, p. 95–116).
Le putsch militaire de 1980, ayant conduit au pouvoir Nino Vieira, un prestigieux chef militaire de la lutte de libération nationale, a consacré l’enterrement du processus de la révolution culturelle permanente que Cabral, dans la continuation critique de Fanon, considérait comme un rempart contre le néocolonialisme. Pire, les dirigeants de la Guinée-Bissau sont, en ces premières années du nouveau siècle, considérés comme impliqués dans les réseaux du narcotrafic, parmi les plus nocifs de l’économie mondiale de marché, mais qui permettent une accumulation privée rapide, facteur principal de la violence permanente à l’échelle locale et mondiale. En cela, ils sont bien en phase avec l’air du temps, celui de la « bonne gouvernance » mondiale des injustices et de la violence, face à laquelle prédomine une contre-violence spectaculaire plutôt réactionnaire qu’émancipatrice [31].
* Cet article est une version légèrement remaniée d’un chapitre du livre L’Heure des brasiers. Violence et révolution au XXe siècle, sous la dir. de S. Prezioso et D. Chevrolet, Lausanne, éd. d’En-Bas, 2011.
Jean P. Mpélé est un philosophe et historien africain qui a défendu une thèse de doctorat en sciences politiques à l’Université de Lausanne.