« LE ROYAUME-UNI ASSOUPLIT LES RÈGLES D’IMMIGRATION POUR LES TRAVAILLEURS SOCIAUX », titre The Guardian dans son édition du 24 décembre 2021. L’article qui accompagne ce titre fait état d’un changement dans les règles d’immigration, destiné à permettre à davantage de travailleuses sociales, d’aides-soignantes et d’aides à domicile étrangères d’obtenir des visas de travail.
Quelle réponse à la crise du secteur des soins ?
Cette évolution, poursuit le journal, « fait suite à une recommandation du Comité consultatif sur les migrations » qui cite « les difficultés graves et croissantes auxquelles est confronté le secteur des soins ». L’article poursuit en établissant un lien entre la décision du gouvernement d’assouplir les règles d’immigration après le Brexit et les pressions exercées par la Covid-19, citant la ministre de l’Intérieur de l’époque, Priti Patel, qui déclarait que le secteur des services sociaux était « confronté à des défis sans précédent liés à la pandémie ».
Au moment où j’écris ces lignes, au début du mois de janvier 2022, alors que je suis moi-même en isolement après avoir récemment été testé positif au variant Omicron du Covid-19, il ne fait aucun doute que nous sommes confrontés à une crise dans le secteur des soins. Un nombre important de travailleuses sociales et de santé (une grande majorité de femmes) étant dans l’incapacité d’exercer leur métier parce qu’elles sont malades ou en isolement, les personnes ne peuvent pas bénéficier des soins dont elles ont besoin.
Les interventions chirurgicales de routine sont reportées, les maladies chroniques s’aggravent et les personnes âgées, handicapées et immunodéprimées restent isolées, leur santé mentale et physique étant menacée. Pourtant, même si la Covid-19 a attiré notre attention de manière urgente sur les soins, cette crise, contrairement à ce que laissent entendre Patel et d’autres, est loin d’être nouvelle. Et si les mesures d’austérité néolibérales qui ont inexorablement conduit à cette crise peuvent en effet être attribuées à la crise financière de 2008, ces stratégies ont eu un impact sur les soins dès les années 1970.
Marchandisation et responsabilité individuelle
À la suite du coup d’État soutenu par les États-Unis contre le gouvernement socialiste de Salvador Allende en 1973, le Chili, sous la dictature d’Augusto Pinochet, a été l’un des premiers pays à promouvoir la marchandisation complète de ses soins de santé. Ces réformes ont conduit à mettre davantage l’accent sur « la santé comme un choix » ; en d’autres termes, les soins de santé sont devenus « un besoin/produit que les gens doivent gérer à titre privé » (Rotarou et Sakellariou 2017, pp. 495-496).
Cela a eu des répercussions négatives sur la protection sociale, une aggravation de la pauvreté et des inégalités de revenus, ainsi qu’un système de santé structurellement segmenté dans lequel les plus pauvres (traités par le secteur public) sont perdants, « tandis que les populations à revenus élevés et à faible risque sont généralement traitées dans le secteur privé ». Au Canada, on observe une évolution similaire au niveau fédéral depuis l’élection de Brian Mulroney au poste de Premier ministre en 1984. De même, en Europe et aux États-Unis, on peut observer la « marchandisation » et la « financiarisation » des soins depuis le début des années 1980.
Et si nous élargissions notre vision et abordions la crise actuelle des soins comme la conséquence de décennies d’évolutions transnationales liées à la logique néolibérale de déréglementation et de choix marchandisés ? Dans les contextes nord-américain et européen contemporains, le terme « choix » est très facilement associé à un discours démocratique sur les droits. Pourtant, la « liberté de choix », comprise dans un contexte néolibéral, ne peut être dissociée du marché. Une définition pratique utile est « la capacité d’une personne à choisir le gain matériel et le profit maximum afin de se construire soi-même ».
Rotarou and Sakellariou (2017, pp. 495, 500) considèrent le discours qui prolifère sur « la santé comme un choix » comme une « forme extrême de responsabilisation », dans laquelle « les gens sont non seulement invités à être responsables de leur propre santé, mais aussi pénalisés pour ce qu’ils sont ». Dans un contexte de déréglementation et de privatisation croissantes des soins de santé, la responsabilisation signifie donc que les gens sont non seulement rendus responsables de leur propre santé, mais aussi placés dans des situations défavorisées de divers ordres en fonction de facteurs indépendants de leur volonté — et donc indépendants de leur choix —, notamment en raison de leur sexe, de leur classe sociale, de leur race, de leur origine ethnique, de leur handicap, de leur âge et de leur orientation sexuelle.
Dans l’évaluation sans concession de la théoricienne politique Wendy Brown : « En tant que capital humain, le sujet [dans la société néolibérale contemporaine] est à la fois en charge de lui-même, responsable de lui-même, et pourtant un élément dont l’ensemble peut se passer » (2015 p. 110).
Dans la suite de cet article, j’examine ces évolutions d’un point de vue féministe, en soutenant que la privatisation des soins de santé depuis les années 1970 a créé un paradoxe dans lequel le discours néolibéral de « liberté de choix » masque le fait qu’il est de plus en plus difficile de faire de bons choix lorsqu’il s’agit de prendre soin de soi et de ses proches.
Un enjeu social
La première partie de cet article explore comment, dans les contextes nord-américain et européen, les féministes ont historiquement cherché à contrer la logique néolibérale du choix responsabilisé et privatisé en préconisant plutôt des dispositions étatiques et collectives en matière de soins. Pour ce faire, je vais prendre comme exemple le mouvement « Wages for Housework » (Salaire pour le travail domestique), qui exigeait une rémunération par l’État pour les tâches domestiques, traditionnellement non rémunérées, telles que la cuisine, le ménage et la garde d’enfants.
Je défends la pertinence des idées du mouvement « Wages for Housework » face à la crise actuelle des soins et retrace son influence sur les critiques féministes contemporaines du capitalisme. Dans le même temps, j’aborde les échecs et les limites de ce mouvement. La deuxième partie de cet article examine les effets sociaux et politiques de la marchandisation des soins dans le contexte d’austérité post-2008. Je me concentre ici sur le discours et la marchandisation des soins personnels, en proposant que la responsabilisation des sujets identifiés comme féminins est un symptôme de la prime accordée au choix dans la société néolibérale contemporaine. J’examine également la complicité des féministes libérales dans la marchandisation croissante des soins.
En revenant sur cette ligne de revendications, mes objectifs sont doubles. Premièrement, je souhaite démontrer que l’étude de l’histoire des discours et des débats féministes peut fournir des informations précieuses sur la crise actuelle des soins, précisément parce que les soins ont toujours été au centre de leurs préoccupations. Deuxièmement, je souhaite montrer qu’il est injuste de présenter les soins, qu’ils soient prodigués à soi-même ou à autrui, comme un enjeu de responsabilité individuelle, et j’explore des propositions de modèle de « services de base universels » comme solution la plus équitable à la crise actuelle des soins.
Historiciser les soins : une étude de cas
Pour beaucoup, la privatisation croissante des soins, accompagnée du discours sur la « liberté de choix », va de pair avec la diminution des possibilités de faire de bons choix lorsqu’il s’agit de prendre soin d’eux-mêmes et de leurs proches. En fait, la logique qui sous-tend la déréglementation généralisée des soins au cours des dernières décennies du XXe siècle peut être comprise comme reposant sur une autre contradiction apparente.
Si quelque chose est considéré comme essentiel au bon fonctionnement d’une société, on pourrait s’attendre à ce qu’il soit hautement valorisé par cette même société. Or, le fait est que le travail de soins est souvent présenté comme un travail essentiel (une description qui s’est répandue au début de la pandémie) tout en étant constamment dévalorisé : une contradiction parfaitement illustrée par le geste « Clap for Carers » (Applaudissons les soignants) qui a gagné en popularité au plus fort de la pandémie de Covid-19 au Royaume-Uni, mais qui a ensuite été critiqué comme une « distraction sentimentale ».
Que signifierait accorder au travail de soins sa véritable valeur ? Existe-t-il une autre solution ? Il faut reconnaître que ces questions sont complexes et abstraites. C’est pour les mettre en évidence que je me suis tournée vers le mouvement féministe international « Wages for Housework » (Salaire pour le travail domestique), qui a proposé des solutions concrètes sur ce sujet. Le mouvement « Wages for Housework » s’est développé dans les années 1970, une décennie oscillant entre deux régimes capitalistes : d’une part, le « capitalisme responsable » géré par l’État, associé au New Deal de Roosevelt et à la Great Society de Johnson ; d’autre part, un nouveau régime de capitalisme financiarisé et mondialisé, qui allait être associé aux politiques économiques et politiques néolibérales.
Quel héritage du salaire ménager ?
Pour être clair, le salaire pour le travail domestique est loin d’être le seul exemple d’effort marxiste-féministe au cours de cette décennie pour remettre en question la dévalorisation historique du travail non rémunéré au sein de la famille et du ménage ; il n’a pas non plus été à l’abri de controverses. Je me concentre donc sur le salaire ménager afin de réfléchir à la signification actuelle des exigences considérables qu’il posait à l’État fordiste (exigences qui ne sont sans doute plus possibles dans l’ère néolibérale post-fordiste actuelle) ; afin d’examiner aussi ce que nous pouvons en tirer en matière d’action collective et de rémunération du travail historiquement non rémunéré ; et également afin d’examiner les implications de ses limites et de ses échecs en tant qu’intervention politique féministe.
Également connu sous les noms de salaire ménager, salario al lavoro domestic et Lohn für Hausarbeit, Wages for Housework a vu le jour en 1972 avec la création de l’International Feminist Collective (IFC) par Mariarosa Dalla Costa, Silvia Federici, Brigitte Galtier et Selma James. Lancé sous les auspices de l’IFC (qui est resté actif en tant que collectif jusqu’en 1977), le salaire pour le travail domestique combinait une orientation marxiste théorique avec les enseignements tirés de l’expérience vécue afin de développer une critique ambitieuse du capital.
Il cherchait en particulier à mettre en évidence comment le travail domestique non rémunéré, souvent effectué par des femmes, permettait la reproduction de la force de travail et, par conséquent, la reproduction du système capitaliste. Ses textes fondateurs — Wages Against Housework (1975) de Silvia Federici, The Power of Women and the Subversion of the Community (1975) de Mariarosa Dalla Costa et Sex, Race, and Class (1975) de Selma James — reliaient une analyse marxiste de la production à une approche féministe axée sur la reproduction ; dans ce cadre, le travail domestique pouvait être proposé comme une forme clé de travail reproductif sous-tendant l’économie capitaliste.
La formulation la plus forte de la position de Wages for Housework (Salaire pour le travail ménager) se trouve peut-être dans l’essai de Federici de 1975 intitulé « Wages Against Housework » (Salaire contre le travail domestique), dans lequel elle affirme que l’objectif du mouvement n’est pas simplement d’obtenir que l’État rémunère les travailleurs domestiques, femmes et hommes, pour leur travail, mais d’offrir une « perspective politique » capable de renverser « le rôle auquel les femmes ont été confinées dans la société capitaliste » (Federici 1975, p. 11).
Selon les termes de Federici, « vouloir simplement un salaire pour le travail domestique signifie refuser ce travail comme l’expression de notre nature, et donc refuser précisément le rôle féminin que le capitalisme a inventé pour nous » (1975, p. 14). Répondant aux critiques de gauche et marxistes qui qualifient le salaire pour le travail domestique d’« économiste », elle insiste dans cet essai sur le fait que « lorsque nous luttons pour un salaire, nous ne luttons pas pour entrer dans les relations capitalistes, car nous n’en sommes jamais sorties.
Briser le plan du capital pour les femmes
Nous luttons pour briser le plan du capital pour les femmes » (Fderici 1975, p. 15). Cet objectif révolutionnaire — « briser le projet du capital pour les femmes » — est mis en avant par le titre polémique de l’essai, dans lequel la préposition « contre » souligne la position critique du mouvement à l’égard du capitalisme.
Revenant sur Wages for Housework dans son essai de 2011 intitulé « On Affective Labor », Federici défend une fois de plus cette plateforme, insistant sur le fait qu’il s’agissait à la fois de dénoncer « l’archipel des activités non rémunérées » effectuées au sein du foyer et d’examiner « l’effet » de ces activités « sur la position des femmes en tant que travailleuses salariées » (2011, p. 72). Et pour que nous ne croyions pas que ces activités appartiennent au passé, elle nous rappelle que « l’accumulation du capital » continue de « se nourrir d’une quantité immense de travail non rémunéré ; elle se nourrit surtout de la dévalorisation systématique du travail reproductif, qui se traduit par la dévalorisation de larges secteurs du prolétariat mondial » (Federici 2011, p. 72).
L’accent mis sur le « travail reproductif » dans cette déclaration nous permet de situer l’intervention « Wages for Housework » dans un cadre plus large d’efforts féministes visant à résister à la dévalorisation du travail de soins. Du point de vue actuel, nous pouvons mieux comprendre le mouvement « Wages for Housework » comme anticipant les analyses des féministes d’aujourd’hui qui concentrent leur attention sur le travail reproductif social : le travail qui crée, maintient et restaure le pouvoir de la main-d’œuvre, et garantit ainsi la capacité de cette force à produire de la valeur pour le système capitaliste.
Ces féministes s’efforcent également d’analyser « comment le travail domestique non rémunéré et le travail capitaliste « productif » interagissent pour maintenir une société dominée par le capital », afin de mettre en évidence « la nature systémique de l’oppression des femmes dans le capitalisme » (Ferguson 2019, pp. 86-87) [6]. Il convient de noter que Tithi Bhattacharya, historienne marxiste qui a joué un rôle important dans la réflexion féministe récente sur la reproduction sociale, rejette l’idée que le travail domestique soit un travail productif non rémunéré, position adoptée par Dalla Costa dans son essai de 1975 « Les femmes et la subversion de la communauté ». Elle reconnaît néanmoins que « nous avons une grande dette analytique envers les féministes des années 1970 qui ont théorisé les questions du travail domestique dans le but de combler les lacunes de Marx » (2017, note de bas de page p. 214).
Limites du salaire ménager
Mais il n’en reste pas moins que, dans les années 1970 et 1980, les féministes traditionnelles et de gauche ont rejeté le salaire pour le travail domestique. Certaines y voyaient un recul pour les femmes. Elles affirmaient que la création d’un salaire versé par le gouvernement pour le travail domestique renforcerait les normes de genre et isolerait davantage les femmes, alors qu’elles devraient entrer sur le marché du travail et se concentrer sur des questions telles que l’égalité salariale.
La critique « économiste » du mouvement a également conservé toute sa force, soulignant que le salaire pour le travail domestique ne soutenait pas l’objectif de gauche de socialiser le travail domestique sous la forme de garderies ou de services communautaires. Angela Davis, par exemple, a fait valoir avec force qu’un « salaire versé par le gouvernement aux femmes au foyer légitimerait davantage […] l’esclavage domestique » (1981, pp. 213-216), en plus de critiquer le mouvement Wages for Housework pour ne pas reconnaître que de nombreuses femmes effectuaient déjà des tâches ménagères contre un salaire, en particulier les femmes noires et immigrées.
Cette dernière critique mettait en évidence une tension interne à laquelle le mouvement avait du mal à échapper : entre sa vision révolutionnaire anticapitaliste et son programme pratique apparemment réformiste consistant à transformer le travail non rémunéré en travail rémunéré, intégrant ainsi plus complètement le travail domestique dans le système capitaliste. Malgré les efforts continus de Federici pour positionner le mouvement comme opposé à une éthique réformiste, la critique a perduré. Le mouvement Wages for Housework, malgré son programme anticapitaliste, jouait-il en fait le jeu des efforts politiques néolibéraux naissants visant à privatiser et à marchandiser les soins ?
S’opposer aux formes dévalorisées et cachées du travail
Une autre réflexion s’impose lorsque l’on considère que les revendications, les questions et les modes d’oppression articulés par Wages for Housework sont non seulement restés d’actualité, mais qu’aujourd’hui, le capital « précipite des formes de misère sexospécifiques et racialisées, médiatisées de manière encore plus complexe par des configurations d’accumulation mondialisées et financiarisées » (Best 2021, p. 896 -897). Il convient également de prêter attention à la spécificité du langage du mouvement. Dans son introduction à Revolution at Point Zero, Federici (2020, p. 5) souligne que Wages for Housework exigeait une intervention de l’État sous la forme d’un « salaire pour le travail domestique et non pour les femmes au foyer ».
Cette insistance sur le « travail domestique » (par opposition aux « femmes au foyer ») semble impliquer la position du mouvement selon laquelle toute critique crédible du capitalisme doit s’appuyer sur l’opposition aux formes cachées et dévalorisées de travail effectuées par n’importe qui, et pas seulement par les « épouses » ou les femmes. Nous pourrions alors lire, comme immanent dans le choix du mot fondateur « travail domestique », un engagement en faveur de « la collectivisation et la dégenrification du travail domestique, ainsi que de toutes les activités créatives et vitales qui y sont associées » (Best 2021, p. 917).
Une autre contribution durable de Wages for Housework a été de rappeler au monde que le travail émotionnel et le travail matériel ne peuvent être facilement dissociés, précisément dans la mesure où ils constituent tous deux cette « activité vitale ». Comme je le discuterai dans la deuxième partie de cet article, une telle reconnaissance est de la plus haute importance lorsqu’il s’agit de critiquer la responsabilisation des sujets identifiés comme féminins par le néolibéralisme.
Big society contre Big state
Au XXIe siècle, nous pouvons avoir le sentiment que la vision révolutionnaire de Wages for Housework est plus inaccessible que jamais, même si nous constatons l’influence croissante de ses analyses dans les cercles féministes. Les processus de marchandisation sont de plus en plus utilisés pour transformer les soins en profit financier, la logique entrepreneuriale néolibérale ayant réussi à coloniser les « domaines non marchands » et les « contextes non marchands » (Davies 2016).
On trouve une synthèse suggestive de la logique entrepreneuriale néolibérale du XXIe siècle dans la rhétorique de l’ancien Premier ministre britannique David Cameron. Dans un discours de campagne prononcé en mars 2010, il affirmait : « Ce n’est pas le grand État qui s’attaquera à nos problèmes sociaux [sic] et améliorera notre bien-être. C’est la Big Society » (Cameron 2010).
Promouvant la vertu civique et l’autonomisation au niveau local, la « Big Society » de Cameron envisageait des citoyen·nes individuels soucieux de leur communauté fournissant des services de soins qui étaient auparavant publics. Dans le même discours, il a invité le secteur privé à jouer un nouveau rôle dans les services publics : « Si vous avez les idées et les personnes nécessaires pour s’attaquer à nos problèmes sociaux les plus profondément enracinés, venez jouer un rôle dans nos services publics ».
En appelant les particuliers, les organisations caritatives et les entreprises à but lucratif à « faire leur part », Cameron cherchait sans doute aussi à combler les lacunes en matière de soins et à pallier les autres effets de déplacement créés par les coupes budgétaires opérées par le gouvernement en période d’austérité dans le financement des services sociaux, des prestations sociales et des autorités locales.
Coupes budgétaires et privatisations
Au cours de la dernière décennie, le secteur privé a répondu à l’appel de Cameron. Son expansion dans la sphère publique a conduit à la privatisation et à la marchandisation des soins, avec des conséquences particulièrement négatives pour les personnes identifiées comme femmes.
L’économiste féministe Ruth Pearson souligne les effets néfastes des politiques d’austérité néolibérales sur les femmes et s’appuie sur les statistiques du Women’s Budget Group, un important groupe de réflexion féministe sur l’économie, pour montrer que les femmes issues des minorités ethniques sont particulièrement touchées par ces politiques. « L’un des changements qui a eu l’impact le plus direct sur les femmes issues des minorités ethniques », explique-t-elle, « est le plafonnement des prestations, qui limite les allocations familiales à deux enfants par famille et le montant total des prestations à 20 000 £ par an et par foyer (23 000 £ dans le Grand Londres), soit une réduction par rapport au plafond de 26 000 £ en vigueur en 2013 » (Pearson 2019, p. 31).
Elle attire également l’attention sur le fait que les coupes budgétaires et les réductions des services de santé ont entraîné une augmentation des responsabilités familiales non rémunérées pour les femmes, qui « sont touchées par les mesures d’austérité non seulement parce qu’elles gagnent déjà des salaires inférieurs sur un marché du travail discriminatoire à l’égard des femmes », mais aussi parce qu’ « elles assument la responsabilité principale du bien-être familial par leur travail non rémunéré visant à assurer la reproduction quotidienne et générationnelle ». Une évaluation similaire est proposée par Brown (2015 p. 105), qui observe que « la « responsabilisation » dans le contexte de la privatisation des biens publics pénalise de manière spécifique les femmes dans la mesure où elles restent disproportionnellement responsables de ceux qui ne peuvent pas être responsables d’eux-mêmes ».
Responsabilisation accrue des femmes
Comme on pouvait s’y attendre, cette responsabilité a également rendu les femmes de plus en plus dépendantes des formes plus contingentes de « communauté » préconisées par Cameron dans le cadre de sa vision d’une Big Society implacablement privatisée, mais infailliblement charitable. Catégorie politiquement et socialement malléable, la communauté a « des connotations universelles de communauté de biens » ainsi que « des connotations particulières de localité, d’intérêts exclusifs de personnes spécifiques », comme l’a fait valoir la philosophe Gillian Rose (1996 p. 15).
En d’autres termes, elle est capable à la fois d’inclusivité (aide à des membres divers) et d’exclusivité (préjugés et discrimination), une combinaison peu fiable lorsqu’il s’agit de soutenir les femmes les plus vulnérables. En d’autres termes, si le nouveau modèle complémentaire de soins communautaires imagine des citoyen·nes responsables fournissant des services de soins qui étaient auparavant publics, nous pouvons également imaginer des situations dans lesquelles ces mêmes personnes sont surchargées de travail, sous-payées (ou pas payées du tout) et risquent donc de ne pas pouvoir prendre correctement soin d’elles-mêmes et des personnes dont elles sont responsables.
La sociologue Evelyn Nakano Glenn (2010 p. 181) souligne les conséquences mondiales des politiques d’austérité néolibérales et de la responsabilisation des citoyens qui en découle, en notant que la main-d’œuvre immigrée « contribue à combler la contradiction entre les politiques sociales qui confient la responsabilité des soins aux citoyens aux familles plutôt qu’à l’État et les politiques économiques qui ont réduit la capacité des familles à fournir des soins non rémunérés ».
Dans une perspective différente mais connexe, la philosophe féministe Penelope Deutscher (2017, p. 51) retrace les exigences extraordinaires que la société néolibérale impose aux mères et aux futures mères, les imaginant comme « des agents moraux altruistes et responsabilisés, vecteurs des espoirs individuels et sociaux ». Elle observe en outre que la responsabilisation néolibérale est plus préjudiciable aux femmes qui ne se conforment pas au modèle blanc, bourgeois et hétéronormatif de la maternité idéale : « certaines femmes enceintes sont surévaluées, tandis que d’autres (symboles de grossesse superflue, d’abus des prestations sociales ou d’autres formes d’irresponsabilité) peuvent être sous-évaluées ou dévalorisées » (2017, p. 50).
En d’autres termes, la privatisation et la rentabilisation des soins signifient non seulement que certains corps sont jugés plus dignes de soutien et d’attention que d’autres, mais aussi que la responsabilisation n’a pas le même impact sur toutes les personnes.
Dans ce qui suit, j’explore les conséquences de cette double constatation. Mon argument est ici que, si le rêve caritatif de Cameron d’une « Big Society » s’est quelque peu estompé — pour être remplacé par des méthodes d’externalisation toujours plus rentables (dont, plus récemment, l’IA) —, sa logique entrepreneuriale est aujourd’hui bien vivante. Afin de mettre en évidence les implications individualisantes et responsabilisantes de cette logique entrepreneuriale, j’examine deux de ses manifestations spécifiques. Je m’intéresse tout d’abord aux aménagements de soins, associés à leur privatisation et à leur rentabilisation. J’aborde ensuite les soins personnels, qui constituent actuellement un nouveau marché lucratif qui tire profit de la responsabilisation des sujets identifiés comme féminins dans la société néolibérale.
Les soins aménagés
L’une des évolutions les plus notables de l’économie des soins contemporaine a été l’essor de ce que la sociologue Emma Dowling appelle les « aménagements de soins » (care fixes). L’utilisation de ce terme a été influencée par les écrits du géographe David Harvey et de la sociologue Beverly Silver, qui analysent la manière dont la production capitaliste fait face aux pressions liées au maintien de la rentabilité. Plutôt que de s’attaquer aux causes profondes ou de chercher à éliminer les inégalités sociales dans le domaine des soins, une solution de soins est un pansement économique.
Comme l’explique Dowling (2021, pp. 74-75) : « au cœur de la dynamique des soins aménagés se trouvent les façons dont les soins sont reconfigurés, comment ils sont (re)distribués et dans quelles conditions ils sont prodigués ». Wages for Housework offre ici un point de référence éclairant. Il est possible que nous considérions aujourd’hui ce mouvement comme un aménagement de soins si sa revendication principale – un salaire pour tous les travailleurs·euses domestiques – avait été réalisée.
Mais la validité d’un tel point de vue dépendrait certainement de la nature et de l’étendue de la rémunération. Si le salaire n’était pas suffisant pour vivre et fonctionnait davantage comme un appoint apaisant, il pourrait être considéré comme un aménagement de soins. Cependant, si le salaire était plus complet – ce qui ne serait vraisemblablement possible que si les gouvernements s’engageaient dans une logique économique alternative –, alors il s’agirait d’autre chose.
Pour être clair, la solution de rechange est une solution pour le capital, c’est-à-dire une solution au service de l’économie capitaliste. Il arrive parfois que les intérêts de ceux qui recherchent (ou fournissent) des soins et ceux de l’économie financiarisée et mondialisée coïncident. Mais ce sont toujours les intérêts de cette dernière qui sont prioritaires, souvent avec des conséquences néfastes tant pour les soignant·es que pour les gens qui ont besoin de soins. C’est ce que l’on constate dans le cas des Social Impact Bonds (SIB), sans doute l’exemple le plus significatif d’aménagement de soins qui a contribué à leur financiarisation depuis 2008.
Les Social Impact Bonds britanniques
Les SIB sont des instruments financiers qui encouragent l’investissement à impact social lorsque celui-ci ne serait autrement pas prometteur sur le plan économique. Ils entrent en jeu lorsqu’une entité publique, comme un conseil local, mandate un prestataire de services du secteur privé, comme une organisation caritative, pour résoudre un problème qui aurait été traité dans le passé par l’allocation de fonds publics [7]. Dans de tels cas, un SIB est émis par un intermédiaire afin de générer le soutien financier privé qui, espère-t-on, permettra d’obtenir le résultat souhaité. Il est important de souligner que les SIB sont des contrats basés sur la performance, conçus pour générer des revenus pour le secteur privé.
Du point de vue de l’impact social, il existe ce que l’on appelle le retour social sur investissement (SROI), qui correspond à l’élimination des coûts sociaux actuels (et/ou futurs prévus). Mais, comme le reconnaît Social Finance, les SIB fonctionnent en « liant un objectif social à la réussite financière ». Leur point de départ est généralement une estimation des économies de coûts qui peuvent être réalisées grâce à l’amélioration des résultats, bien que l’estimation des coûts futurs évités soit souvent considérée comme tout aussi importante. La capacité à mesurer les résultats sociaux en termes monétaires est donc essentielle à la mise en œuvre réussie des SIB.
Lorsqu’on examine ces défis liés à la mesure dans le domaine des soins, on comprend rapidement pourquoi la solution SIB pourrait être moins idéale que ne le suggère le discours qui l’entoure. Tout d’abord, de sérieuses questions se posent quant à l’éthique d’une telle pratique. Il n’est pas exagéré d’affirmer que les citoyen·ns dont les problèmes font l’objet d’investissements sont eux-mêmes « transformés en marchandises » (Roy et al. 2018). Dowling observe en outre : « Si l’on considère le nombre de personnes dont la vie a été dévastée par l’austérité jugée nécessaire pour que l’économie britannique reste attractive pour les investisseurs financiers, il est amer de constater que l’on fait désormais appel au financement privé pour améliorer les chances de ces mêmes personnes » (2021 p. 115).
La mesure et la quantification des services sociaux dans une perspective financière posent également des problèmes pratiques. La pression pour atteindre des objectifs basés sur des mesures préconçues peut entraîner une présentation erronée des résultats afin que les investisseurs puissent recevoir leurs dividendes. De plus, malgré l’accent mis sur « l’innovation » (Social Finance 2021, p. 16), il y a peu d’incitations à prendre en charge des cas difficiles en utilisant le modèle SIB, car il est peu probable que ces cas génèrent des retombées financières positives, ce qui signifie que les SIB ne contribueront finalement pas à lutter contre nos problèmes les plus graves en matière de soins.
En bref, les SIB se concentrent sur l’atténuation des symptômes de la crise des soins plutôt que sur ses causes profondes. Ce faisant, ils renforcent le statu quo économique, plutôt que de remettre en question le système comme le préconisent les économistes féministes.
Les soins personnels comme auto-investissement
À première vue, l’aménagement des soins et les soins personnels semblent avoir peu de points communs. Comme nous l’avons vu, le premier est au service de l’économie capitaliste, conçu pour profiter à celles et ceux qui sont déjà gagnants sur le plan financier. En revanche, le second, pourrait-on imaginer, consiste à résister à l’attrait du marché afin de rechercher ce que « l’argent ne peut acheter » : par exemple, une meilleure estime de soi, le bonheur, l’énergie et la paix intérieure, autant d’éléments associés au bien-être physique et mental.
Les soins personnels peuvent en outre être compris comme une condition préalable à une pratique politique féministe durable, car ils reposent sur la reconnaissance du fait que prendre soin de soi est « essentiel pour éviter la fatigue compassionnelle et le burn-out et l’épuisement » pour celles et ceux qui ont pour mission de prendre soin des autres et de participer à l’action collective (Dowling 2021, p. 196). Je soutiens toutefois que le principal dilemme éthique du SIB, à savoir qu’il transforme effectivement les personnes en marchandises, s’applique également au discours sur les soins personnels qui se répand aujourd’hui, dans lequel peu d’importance est accordée aux solutions structurelles aux problèmes de bien-être personnel.
Ces problèmes sont plutôt présentés comme des opportunités de « développement » individuel (Dowling 2021, p. 186). Mais il existe également une différence entre la solution de soins SIB et les soins personnels contemporains. Dans le premier cas, c’est l’autre abstrait qui est transformé en marchandise à une distance sûre de l’investisseur SIB. Dans le second cas, on est invité à transformer en marchandise ce que l’on connaît intimement, à savoir sa propre personne, à travers un processus d’investissement personnel.
Cet auto-investissement n’est pas nécessairement un indice d’intérêt personnel au sens libéral individualiste traditionnel, comme on pourrait le penser. Wendy Brown (2015 p. 84) avance l’argument convaincant selon lequel « l’idée et la pratique de la responsabilisation — qui consiste à forcer le sujet à devenir un auto-investisseur et un auto-pourvoyeur responsable — reconfigurent le comportement correct du sujet, qui passe d’un comportement naturellement motivé par la satisfaction de ses intérêts à un comportement forcé de s’engager dans une forme particulière d’autosuffisance qui s’accorde avec la moralité de l’État et la santé de l’économie ».
Cette idée d’« adéquation » présente les soins personnels contemporains (ici appelés « autosuffisance »), à l’instar de l’aménagement de soins, comme une « solution » qui profite en fait à quelque chose de tout à fait différent (l’État, l’économie) de ce à quoi elle est apparemment destinée (soi-même) . Il semblerait donc que le sujet actuel du self-care soit pris dans un dilemme. Se tournant vers les inventions du marché dans le but de « résoudre » les problèmes que le capital perpétue et intensifie, il est poussé à se traiter comme un « capital entrepreneurial auto-investi » (Brown, 2015 p. 102). En termes simples, le soi est refondu en un projet d’investissement.
Prendre soin de soi en tant que capital humain ?
Est-il possible de sortir de cette impasse contemporaine du soin de soi ? Compte tenu des contraintes de la gouvernance néolibérale, il est difficile d’être optimiste. Si les sujets sont aujourd’hui libres de poursuivre l’amélioration de leur propre personne en tant que capital humain, on peut également affirmer que la gouvernance néolibérale « détruit le fondement de la liberté dans la souveraineté des États et des sujets » en insérant ces derniers « dans les normes et les impératifs de la conduite du marché […] auxquels leur survie est liée » (Brown 2015, p. 108). L’atténuation de la souveraineté de soi, historiquement associée à la liberté de choix, ne peut avoir que des implications négatives pour le projet de soins personnels en tant que voie vers un épanouissement authentique, libéré des « normes et impératifs du comportement du marché ».
Comment faire les bons choix dans ces conditions ? Que signifie réellement prendre soin de soi dans un tel monde ? Il est certes plus facile de donner des exemples de la façon dont la logique entrepreneuriale néolibérale du soin de soi en tant qu’investissement personnel est elle-même florissante dans la société contemporaine. Cette logique n’a peut-être jamais été aussi efficace que dans les variantes du féminisme libéral, qui encouragent les femmes à « se lancer » dans des carrières prestigieuses afin d’atteindre « le sommet » (Sandberg 2013, p. 8).
L’espoir est que davantage de femmes occupant des postes de direction contribueront à créer « un monde meilleur » (Sandberg 2013, pp. 8, 7). Pourtant, ce sont aussi ces femmes, incitées à rivaliser pour réussir dans un environnement de travail hautement marchandisé, qui sont sans doute les plus disposées (et les plus aptes) à s’investir personnellement selon les termes stipulés par la gouvernance néolibérale, à la fois parce qu’elles en ont les moyens financiers et parce qu’elles participent déjà à cette logique en tant qu’employées.
C’est ce féminisme égalitaire que Lola Olufemi rejette dans son livre Feminism, Interrupted, critiquant la « politique néolibérale féministe blanche » qui se concentre « sur le soi comme vecteur d’amélioration personnelle et de gain individuel au détriment des autres » (2020, p. 4). Si une telle politique a beaucoup à dire sur la manière de briser le plafond de verre, elle n’offre guère de soutien structurel aux femmes de la classe travailleuse qui prennent soin des autres au détriment de leur propre santé physique et mentale.
Une autre conséquence troublante de cette nouvelle conception du soi comme lieu d’investissement personnel est la manière dont elle s’est appropriée, à des fins économiques, les contre-modèles féministes de soins personnels initialement destinés à s’opposer à la logique réductrice et déshumanisante du marché. Les soins personnels ont une tradition particulièrement importante d’association avec les militantes féministes noires, qui soulignent qu’il n’est possible de lutter durablement pour le changement et de soutenir son entourage que si l’on s’aime, se protège et prend soin de soi.
Reprise d’un point de vue féministe
Un document féministe notable qui prône ce type de soins personnels est l’essai d’Audre Lorde (1978) « Uses of the Erotic : The Erotic as Power » (Les usages de l’érotisme : l’érotisme comme pouvoir). Elle appelle les femmes à honorer leur propre « connexion à soi » comme condition préalable à une véritable compréhension et à un véritable « partage » avec les autres. Ce n’est qu’en prêtant attention à leur « connaissance et à leurs besoins propres », affirme-t-elle, que les femmes peuvent « commencer à être responsables envers elles-mêmes au sens le plus profond » (1978, p. 28).
De même, bell hooks (1984) affirme que la pratique de l’amour-propre radical est essentielle à une politique féministe constructive et constitue un moyen de guérison [9]. Prendre soin de soi peut également être une position anticapitaliste. Comme le soutient Altheria Caldera (2020, p. 712) consultante et militante pour l’égalité raciale, si « le capitalisme nous oblige à négliger notre bien-être personnel et communautaire au profit de l’essor des industries », alors s’engager dans la prise en charge de soi peut être une déclaration politique : un rejet des « messages implicites » selon lesquels les femmes noires sont « jetables », « des êtres surhumains qui n’ont pas besoin d’être nourris ».
Ce sont là des idées que le secteur privé s’efforce actuellement de monétiser, tout en tirant parti d’un ensemble de pressions liées aux idées normatives de la société sur l’apparence, le comportement et les sentiments que les femmes devraient avoir. Entre 2014 et 2019, la valeur du marché de la santé et du bien-être au Royaume-Uni a crû de plus de 3,7 milliards de livres sterling (Yates 2019). Les entreprises, les agences de publicité et les applications mobiles ciblent les préoccupations des femmes concernant leur apparence et leur santé mentale et physique, promettant de corriger les rides sous les yeux, les maux de dos et la dépression, moyennant finance. Ces angoisses sont encore exacerbées par une logique entrepreneuriale d’investissement personnel qui pose une image positive de soi comme condition préalable à la réussite financière et sociale.
Les médias destinés aux femmes ont largement renforcé cette logique. Un article publié en 2021 sur marieclaire.com, intitulé « Téléchargez ces applications de soins personnels quand tout va mal », promet que les applications répertoriées « exerceront leur magie réductrice de stress pour vous aider à vous sentir au mieux de votre forme. Parce que c’est ça, prendre soin de soi » (Epstein 2021). Les options vont d’une application appelée Headspace, qui guide les débutantes en méditation à travers des techniques de pleine conscience, à Shine, qui vous envoie quotidiennement des textes de motivation.
Les Apps du bien-être
Un article similaire sur theeverygirl.com assure aux lectrices que les applications de bien-être qu’il présente « vous aideront à atteindre vos objectifs » (Santi 2019). L’une des applications présentées, Happify, propose des jeux et des activités adaptés à vos objectifs personnels en matière de santé mentale (renforcer la confiance en soi, se sentir moins stressé). Les utilisateurs·trices sont même invités à suivre leur niveau de bonheur global. Cela soulève la question éthique de savoir ce que signifie pour une entreprise à but lucratif de mesurer les « ressources » émotionnelles d’une personne. Un coup d’œil au site web de l’entreprise confirme son approche quantitative : « Votre bien-être émotionnel peut être mesuré » ! « 86 % des utilisateurs·trices fréquents sont plus heureux en 2 mois » ! « Découvrez votre score de bonheur et commencez à l’améliorer dès aujourd’hui » !
C’est notamment dans le langage utilisé par Happify que l’on peut trouver l’origine d’une relation que la théoricienne culturelle Lauren Berlant (2011) a théorisée sous le nom d’« optimisme cruel » [11]. Une nouvelle habitude, ou dans ce cas-ci, une nouvelle application, promet d’améliorer votre bien-être, mais finit par devenir un obstacle à votre épanouissement véritable. Être lié à votre smartphone, vous connecter régulièrement à la plateforme numérique et jouer à des jeux pour améliorer votre « score de bonheur » : s’agit-il de véritables solutions aux difficultés de la vie et de la construction du monde, ou simplement d’un autre remède ?
Le fait n’est pas que nous devrions abandonner le projet de prendre soin de soi. Le problème est plutôt que ces remèdes, à l’instar des SIB, se concentrent sur les symptômes plutôt que sur les causes. Au lieu de créer les conditions d’un mode de vie plus significatif, ils renforcent les « normes d’autogestion » (Berlant 2011, p. 5), en faisant porter l’entière responsabilité à l’individu. L’implication : vous êtes votre plus grand atout et, plus sombre encore, personne ne prendra soin de vous si vous ne prenez pas soin de vous-même.
Apprendre de l’histoire du féminisme
Comment pouvons-nous retrouver des versions plus justes et plus durables des soins, y compris les soins personnels, pour l’avenir ? Une réponse simple consiste à s’intéresser de plus près à l’histoire du féminisme, à des voix telles que celles des féministes du mouvement « Wages for Housework », de Lorde et de hooks. Nous devons être plus conscientes du potentiel du discours néolibéral à coopter les visions politiques radicales et les mouvements de justice sociale à ses propres fins.
Une perspective féministe progressiste sur les soins nécessite également une critique sérieuse de la manière dont l’industrie des soins personnels nuit aux femmes et sert les intérêts du capital privé. Prendre soin de soi doit également être lié à prendre soin des autres, à une forme de « vie en communauté » (Caldera 2020) qui apporte un véritable soutien, plutôt qu’à une communauté qui serait une échappatoire au « problème politique » (Rose 1996, p. 16) comme celle que nous avons vue dans la « Big Society » de Cameron.
En ce qui concerne ce dernier point, Wages for Housework continue de susciter des réflexions et des débats critiques. D’une part, il reste l’objection de Davis selon laquelle Wages for Housework n’a pas reconnu que la solution au travail domestique résidait dans une socialisation globale grâce à des subventions gouvernementales, en raison de son intérêt pour « le sort des femmes au foyer » (1981, p. 209) : une caractérisation en contradiction avec les objectifs déclarés du mouvement, mais qui indique qu’il se concentrait de manière trop restrictive sur le travail reproductif non rémunéré à la maison.
D’autre part, la reconnaissance du fait que les idées de Wages for Housework sont mises à profit dans de nouveaux domaines de la justice sociale, notamment la lutte pour les droits des travailleurs du sexe, indique sa capacité à fournir des ressources théoriques et pratiques précieuses dans un nouveau domaine d’action collective.
C’est ce que démontre le récent ouvrage de Juno Mac et Molly Smith, Revolting Prostitutes : The Fight for Sex Workers’ Rights, qui s’appuie sur la théorisation de Federici en 1975 du travail domestique en tant que travail pour insister sur le fait que cela vaut également pour le travail du sexe, avec des conséquences importantes : « Lorsque les travailleurs·euses du sexe affirment que le travail du sexe est un travail, nous disons que nous avons besoin de droits. Nous ne disons pas que ce travail est bon ou agréable, ni même inoffensif, ni qu’il a une valeur fondamentale » (2018, p. 85). Un principe fondamental des soins, la « sécurité au travail », sous-tend cette lutte pour les droits : « Les gens ne devraient pas avoir à démontrer que leur travail a une valeur intrinsèque pour la société afin de mériter la sécurité au travail » (Mac et Smith 2018, p. 85).
Pour des services publics de base universels
Qu’en est-il alors de l’avenir des soins ? Le fait de confiner les soins à la sphère privée et au discours néolibéral de la responsabilité personnelle « a occulté la fonction publique que remplit le travail de soins et a masqué sa place centrale dans l’économie » » (Glenn 2010, p. 10). La pandémie de Covid-19 nous a rappelé que « l’idéologie patriarcale de la famille nucléaire autosuffisante piège non seulement les femmes, mais aussi les hommes dans des vies qui sont considérées, dans cette contradiction du capitalisme contemporain, à la fois comme « essentielles » et « jetables » (Srinivasan 2021, p. 176).
Et il reste vrai aujourd’hui que les prestataires de soins identifiés comme féminins « continuent de manière disproportionnée à constituer l’infrastructure invisible de tout le capital humain en développement, mature et épuisé : enfants, adultes, personnes handicapées et personnes âgées » (Brown 2015, p. 105). Comment, alors, développer de nouveaux modèles de soins qui intègrent l’aide publique et la résistance à la logique entrepreneuriale et responsabilisante du néolibéralisme ?
Si nous acceptons qu’il est injuste de considérer les soins, qu’ils soient destinés à soi-même ou à autrui, comme un problème de responsabilité individuelle, une vision d’une « logique économique alternative » est sans aucun doute nécessaire ; une telle vision devrait inclure « l’intégration du travail de reproduction et de soins dans l’analyse économique et les politiques économiques », ainsi qu’un engagement renouvelé en faveur de la fourniture publique et des « infrastructures sociales » (Pearson 2019, pp. 29, 36).
Une approche viable pour cette dernière serait que les gouvernements adoptent un modèle de « services de base universels ». Tel que développé par Coot et Percy (2020), un tel modèle est basé sur des principes durables de « besoins partagés » et de « responsabilités collectives » — et engagé à la fois en théorie et en pratique en faveur de l’égalité sociale et de la prise de décision démocratique. Pour être clair, il s’agit là d’engagements que l’on ne retrouve pas dans le modèle assez différent du « revenu de base universel » préconisé par de nombreux libertaires, qui propose des versements en espèces sans condition à tous les membres de la société, quel que soit leur revenu.
Pour repenser les soins, nous devons enfin démanteler les dichotomies qui ont historiquement délimité les soins et eu un impact négatif sur les femmes, comme l’ont fait valoir les féministes du mouvement « Wages for Housework » (Salaire pour le travail domestique) dans les années 1970. Avant tout, selon les termes de Nancy Fraser (2017, p. 36), nous devons « surmonter la soumission rapace du capitalisme financiarisé de la reproduction à la production, mais cette fois sans sacrifier ni l’émancipation ni la protection sociale ».
* La version originale de cette étude a été publiée sous le titre « From Wages for Housework to self-Care : Feminist Perspectives on the Care Economy », dans la revue International Politics du 8 janvier 2024. Pour en faciliter la lecture, notre traduction française a introduit une série d’intertitres nouveaux ; elle n’a repris les références bibliographiques que lorsqu’elles se référaient à des citations et elle a omis les notes infrapaginales. Cet appareil critique peut être aisément retrouvé dans le texte anglais.
Anna Moser est rattachée à l’Université de Sussex, Brighton, UK.
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