Dès sa période d’apprentissage comment journaliste militant au sein du mouvement ouvrier à Turin pendant et après la Première Guerre mondiale, Gramsci a conçu l’objectif de la politique d’émancipation comme la construction d’un « Nouvel Ordre » [Ordine Nuovo], titre de sa première expérience significative en matière d’organisation culturelle et politique révolutionnaire.
Dans les vastes débats qui ont marqué la diffusion internationale de la pensée de Gramsci depuis les années 1960 et 1970, on a souvent considéré que sa contribution essentielle à la réalisation de cet objectif était le développement d’une théorie novatrice sur la nature du pouvoir politique, social et culturel moderne, résumée dans la notion d’hégémonie, qui est encore aujourd’hui considérée, à tort, comme un concept qu’il a lui-même inventé.
En fait, pour de nombreux interprètes, la grande force de la théorisation de Gramsci sur l’hégémonie réside dans le fait qu’elle semble offrir une sorte de métathéorie sophistiquée de la modernité politique. Elle est comparable, dans sa portée et sa profondeur, aux paradigmes théoriques désormais classiques, élaborés par des figures telles que Hobbes, Rousseau ou Weber. Peut-être même les surpasse-t-elle dans sa capacité à comprendre les caractéristiques fondamentales des types de sociétés qui ont émergé des décombres du XXe siècle, tant dans les centres métropolitains que dans leurs périphéries prétendument postcoloniales.
À partir de cette lecture, de vastes récits historiques et des théories sophistiquées ont été élaborés, comme ceux proposés de différentes manières par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Stuart Hall, Ranajit Guha et Partha Chatterjee, par exemple. Gramsci peut sans aucun doute être interprété comme un théoricien en ce sens, avec différentes interprétations de passages concrets et les célèbres notes des Cahiers de prison, qui constituent la base du développement de théories et de conceptions générales de l’hégémonie parfois très différentes.
Entendue dans le sens que les théoriciens mentionnés ont en commun, c’est-à-dire comme une théorie générale applicable à différents domaines géographiques et à diverses disciplines académiques, la notion d’hégémonie continuera sans aucun doute à fournir aux courants significatifs de la politique et de la théorie de gauche contemporaines un moyen puissant d’analyser les mécanismes de défense et de renversement des ordres politiques en général.
Dans cette présentation, je voudrais proposer une lecture différente. Je vais essayer de comprendre le concept d’hégémonie de Gramsci en l’appliquant aux défis politiques majeurs de notre époque actuelle. Ces défis incluent les conflits militaires impérialistes de plus en plus mondiaux et leurs répercussions, les luttes internationales contre l’apartheid et le génocide à Gaza, la crise de l’autorité dans de nombreux pays, l’effondrement des partis politiques sociaux-démocrates et populistes de gauche, la montée des nationalismes agressifs et de l’extrême droite, ainsi que, mais surtout, le cycle des mouvements politiques émancipateurs des trente dernières années, qui ont cherché des solutions novatrices pour mettre fin à la « belle époque » du néolibéralisme.
Ces conditions de contestation généralisée — tant la crise de l’ordre établi à droite que les innovations de la gauche — ne sont pas entièrement différentes de celles auxquelles ont été confrontés Gramsci et ses compagnons ordonovisti il y a plus d’un siècle. Gramsci n’était ni un philosophe, ni un théoricien politique, ni un historien au sens conventionnel du terme, aussi intéressantes que puissent être certaines de ses réflexions pour ces disciplines contemporaines. Il était plutôt un organisateur et un stratège politique, et ses nombreuses autres préoccupations étaient toujours influencées par cet intérêt politique primordial.
Dans cette perspective, les Cahiers de prison de Gramsci esquissent une perspective sophistiquée très utile pour dialoguer avec certaines des préoccupations centrales des mouvements sociaux et politiques radicaux contemporains, avec la notion d’hégémonie, non pas comme paradigme théorique, mais comme méthode stratégique de travail politique.
Je propose de thématiser cette méthode stratégique autour de quatre perspectives centrales qui se dégagent tout au long de l’évolution intellectuelle et politique de Gramsci, de Turin à Moscou, puis à la prison de Turi, de l’Ordine nuovo, en passant par les premières années de la Troisième Internationale, jusqu’aux Quaderni del carcere. Dans un autre texte, j’ai caractérisé l’interaction de ces perspectives dans un sens aristotélicien comme une « aitiologie de la politique émancipatrice » : c’est-à-dire les aitiai, ou causes ‒ ultimes, matérielles, efficientes et formelles ‒, ou les perspectives qui peuvent nous aider à rendre compte de ce qu’est une chose, en l’occurrence l’objectif, la nature, la méthode et la forme de la politique auto-émancipatrice contemporaine.
Il s’agit de l’objectif de construire un nouvel ordre, de la nature de la politique auto-émancipatrice en tant que production du progrès historique, de la méthode de leadership conçue comme fragilité et expérimentation, et de la forme organisationnelle du parti en tant que laboratoire pédagogique. Prises dans leur interaction dialectique productive, ces quatre perspectives nous permettent de replacer la stratégie politique au centre de la notion d’hégémonie.
Ordre nouveau
Tout d’abord : l’objectif de construire un ordre nouveau. Gramsci et ses collaborateurs dans Ordine nuovo n’étaient bien sûr pas seuls dans leur désir de renouveau (make it new) ; nombreux étaient ceux de leur génération qui nourrissaient le désir d’une révolte politique et artistique, depuis la vague de gauche qui a déferlé sur toute l’Europe pendant et après la Première Guerre mondiale jusqu’à la révolution fasciste italienne de droite qui lui a succédé, depuis les hauts modernismes européens jusqu’aux premiers pas significatifs des mouvements révolutionnaires de libération nationale dans le monde colonisé.
Cependant, ce qui distingue la conception développée par Gramsci sur la manière dont cet ordre nouveau peut émerger, c’est sa compréhension de la temporalité du nouveau. Il ne le voit pas comme l’irruption dans le présent de quelque chose qui n’a absolument aucun précédent (une théorie de l’événement miraculeux), ni comme la simple négation du passé par le présent (une théorie de la destitution téléologique), figures théologiques explorées par certains de ses contemporains proches, tels que Lukács, Benjamin, Schmitt et Bloch.
Au lieu de cela, Gramsci conçoit le nouvel ordre comme un mode actif de dislocation et de repositionnement interne de la situation existante, dans lequel le nouveau est littéralement préfiguré dans les luttes contre l’ancien.
Cette conception de la préfiguration n’est pas une théorie de la réalisation d’un potentiel latent, dans laquelle un élément social partiel, marginal ou exclu de l’ordre politique existant se développe et déplace progressivement son antagoniste. En d’autres termes, le nouvel ordre de la politique hégémonique n’est pas un processus dans lequel l’ancien compromis est remplacé par le nouveau immaculé. En effet, selon la théorie de l’État intégral développée par Gramsci dans les Cahiers de prison, il n’existe aucun élément — ni social ni politique — qui ne soit déjà une fonction de l’ordre étatique en vigueur et à son service.
Imaginer la construction d’un nouvel ordre comme l’universalisation d’une simple particularité préexistante ne serait qu’une astuce formaliste par laquelle l’ancien ordre continuerait à subsister dans le nouveau. C’est précisément la condition que Gramsci avait diagnostiquée dans sa critique du fatalisme qui avait déformé la tradition socialiste italienne antérieure et qu’il a ensuite élargie dans ses écrits carcéraux à une analyse de la relation entre la révolution passive et les processus de subalternisation.
Le nouvel ordre de la politique hégémonique, en revanche, aspire à construire les rapports de force et les formes institutionnelles capables de représenter une alternative radicale et viable à l’état actuel des choses de l’intérieur. Cependant, étant donné que cette construction doit nécessairement s’opérer à l’intérieur des coordonnées déterminantes de l’ordre politique existant, de l’État bourgeois intégral, c’est une construction qui ne peut se produire que comme une déconstruction simultanée des relations dominantes qui s’efforcent de bloquer son émergence. Par conséquent, la préfiguration du futur est ici aussi une reconfiguration du présent. L’hégémonie au sens stratégique est le nom de ce mode de lutte préfigurative ; l’objectif d’un nouvel ordre se produit au sein même de cette lutte, comme une nouvelle pratique de disposition, et non à un point final d’une société libérée qui se situe au-delà.
C’est de ces idées que découle la conception de Gramsci d’un nouvel ordre de classes et de groupes sociaux auparavant subalternes comme un nouvel ordre potentiellement autonome. L’autonomie politique des classes sociales subalternes n’est pas donnée dès le départ, mais doit être activement construite et pérennisée dans ces modes de lutte contre l’ordre existant qui ne sont jamais choisis de manière totalement libre, mais sont toujours conditionnés dans une plus ou moins grande mesure par l’ordre existant lui-même.
C’est pourquoi Gramsci insiste sur le fait que la construction d’un nouvel ordre ne peut être envisagée concrètement que comme la conjonction d’une réforme morale et intellectuelle (conçue comme la soustraction des principes qui régissent l’ordre politique existant) et d’un programme économique concret (entendu dans un sens politico-économique expansif, comme l’autorégulation consciente de la reproduction de la société). C’est précisément cette dynamique qui se condense dans la métaphore vibrante de Gramsci du Prince moderne comme une utopie concrète : non pas un moment messianique reporté à l’horizon, mais une pratique expansive dans le présent, comme une politique qui préfigure et promulgue simultanément.
La notion de nouvel ordre comme nouvelle pratique de disposition déjà en cours reflétait, à l’époque de Gramsci, l’enthousiasme révolutionnaire encore intact qui avait émergé au milieu de la crise de l’impérialisme classique pendant la Première Guerre mondiale et ses séquelles. Elle pouvait sembler être une stratégie politique réaliste, car elle théorisait les rapports de force politiques déjà en place, en essayant de leur donner une cohérence théorique, une consistance et une direction.
En d’autres termes, il s’agissait d’une conception et d’une intervention opportunistes. Même lorsque les simulacres de la contre-révolution fasciste ont semblé épuiser l’élan modernisateur de sa force progressiste, le sens actif de la construction du nouveau, en tant que relation et institution, est resté le rêve utopique qui a alimenté les tentatives répétées de renouvellement de la politique d’auto-émancipation tout au long de la longue nuit obscure du XXe siècle.
D’autre part, concevoir l’objectif de la politique d’émancipation actuelle comme la construction d’un nouvel ordre, comme une nouvelle pratique de disposition, peut sembler pour le moins peu réaliste et inopportun. Selon l’histoire, pendant plus de trente ans, la politique émancipatrice a fonctionné de manière minoritaire, centrée sur la résistance immédiate à telle ou telle injustice — civile, ethnique, de genre, économique ou écologique — sans aucune vision stratégique globalisante.
Il est sans doute temps de mettre un terme à ce conte de fées. La multiplicité des mouvements au cours des 30 dernières années, et en particulier ceux de la dernière décennie, n’ont pas été des exemples singuliers de protestation isolée et particulariste ni des essais d’une future révolution véritable. Dans leurs processus d’apprentissage générationnel, leurs héritages complexes et leurs extensions créatives, ces mouvements ont représenté autant de moments dans l’émergence d’un nouvel imaginaire critique de gauche, plus large dans ses préoccupations et parfois même plus radical dans ses revendications que les cultures d’opposition précédentes.
L’exemple le plus clair en est la place centrale qu’ont prise dans les discours et les pratiques radicales contemporaines les questions de reproduction sociale initialement soulevées par les féministes socialistes, en nette discontinuité avec les structures patriarcales des cultures de gauche plus anciennes. La pratique actuelle de la gauche établit avec impatience un lien immédiat entre les moyens et les fins, considérant l’intersection des revendications contre l’injustice comme des traits constitutifs de leur nature en tant que revendications. Reconnaître l’ensemble de ces mouvements comme des expérimentations de nouvelles pratiques de disposition dans l’ici et maintenant, c’est donc aussi les projeter au-delà du présent, dans leur capacité préfigurative à initier la construction de nos futurs possibles au milieu des luttes du présent.
Progrès historique
Le nouvel ordre que la politique d’auto-émancipation entend mettre en œuvre est ouvertement caractérisé, dans les Cahiers de prison, comme un exemple de « progrès historique ». Il est vrai que peu de concepts sont aujourd’hui aussi définitivement dépassés que celui de progrès, bien qu’il soit défini, et ce, pour de bonnes raisons. Ce n’est pas seulement l’association des notions de progrès avec des générations de réformismes — le genre de foi naïve dans la destinée historique que Walter Benjamin a si vigoureusement condamnée dans la social-démocratie allemande — qui semble compromettre cette notion. Ce n’est pas non plus seulement l’observation, théorisée par les courants récents de la théorie critique sur la base d’une critique plus ancienne de la rationalité des Lumières, selon laquelle les notions de progrès (linéaire ou normatif) ont été et continuent d’être complices des histoires du colonialisme, de l’eurocentrisme et de la domination.
C’est aussi le fait qu’une conception banalisée du progrès, cyniquement déguisée en « modernisation », figure parmi les armes de la politique dominante de notre époque.
Le progrès et la modernisation ont été régulièrement invoqués comme slogans de combat dans la campagne néolibérale menée ces 30 dernières années pour annuler les réformes obtenues par les luttes populaires de l’après-guerre, tout comme ils sont aujourd’hui invoqués pour justifier l’automatisation et l’intelligence artificielle dans la restructuration des relations de travail par le capital. Compte tenu des nombreuses trahisons et déformations, il n’est donc pas étonnant que de nombreuses personnes engagées dans la politique émancipatrice puissent aujourd’hui avoir le sentiment que le mot « progrès » a un goût amer.
Pour Gramsci et sa génération de révolutionnaires internationalistes à l’apogée des luttes populaires du début du XXe siècle, la question du progrès historique se posait en des termes très différents. Ils ne concevaient pas le progrès historique comme la garantie téléologique d’une philosophie abstraite de l’histoire, mais comme l’enjeu réel de leurs luttes pour contester les limites immanentes de la modernité politique bourgeoise. Plutôt que d’être donné par le flux d’un temps homogène, le progrès, dans cette perspective, était quelque chose qui devait être réalisé en résolvant les contradictions réellement existantes de la modernité politique : entre la rhétorique égalitaire de la révolution bourgeoise et sa continuité substantielle avec les hiérarchies de l’ordre féodal, entre la proclamation de la liberté politique et la réalité de la privation continue des droits.
Ainsi, le progrès historique était compris fondamentalement, non pas comme une accumulation linéaire menant à un objectif prédéterminé, mais dans la perspective comparative d’un processus d’apprentissage et de résolution de problèmes. Comprendre la politique hégémonique comme la production du progrès historique, c’est donc la concevoir comme une sorte de critique immanente. Elle trouve son origine dans les contradictions existantes afin de valoriser les actes et les pratiques critiques capables de les résoudre de manière habilitante.
À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, cette critique se concentrait sur les affirmations du libéralisme classique et son adoption tardive d’une légitimation démocratique. Si la souveraineté du peuple était affirmée en théorie, mais pas dans la pratique, la politique hégémonique s’est proposé de construire les institutions expansives dans lesquelles une participation populaire significative à la délibération et à la détermination politiques pouvait se produire ; si l’esclavage a été aboli sur la base du droit inaliénable à la liberté personnelle, la politique hégémonique a cherché à étendre ce droit à la réglementation des relations de travail normales, qui restaient prisonnières de la servitude de la propriété privée des moyens de production de la richesse sociale : en d’autres termes, le système de l’esclavage salarié. Dans chacun de ces cas, la politique hégémonique a cherché à forcer la société bourgeoise à progresser au-delà d’elle-même, dans une sublimation immanente de ses propres limites constitutives.
Cette conception du progrès historique n’est pas normative, du moins pas au sens où l’on entend couramment la normativité aujourd’hui. Dans la philosophie politique contemporaine, par exemple, la normativité est le plus souvent invoquée dans un sens esthétisé, celui de la réalisation d’un modèle ou d’une formalisation du devrait en tant que précepte moral. Plutôt que de recommander comment les choses devraient être, une conception du progrès historique se comprend mieux dans le cadre de la tradition machiavélique de la fantaisie concrète dans laquelle s’est formée la pensée de Gramsci.
Pour Machiavel, la reformulation réaliste d’un prétendu impératif moral impliquait de reconnaître que le désir de transformation codifié dans des appels moraux (et, en fin de compte, légalistes) n’était pas en soi une utopie abstraite, mais un élément déjà opérationnel dans toute situation donnée, qui devait être valorisé et développé dans ses propres termes concrets, sans référence à aucune instance prétendument justificative. De même, pour Gramsci, le progrès n’était pas un idéal auquel aspirer, mais, en termes viconiens, une création concrète dont l’efficacité devait être vérifiée en termes comparatifs. Plus qu’un idéal déterminant à la fin d’un processus, cette conception du progrès historique s’entend mieux comme une perspective catégorique à partir de laquelle on peut tirer des conséquences et sur la base de laquelle on assume des responsabilités.
Dans la culture politique du communisme international du début du XXe siècle, l’idée que les classes populaires pouvaient entreprendre une action politique indépendante et avec un objectif défini constituait une hérésie pour ce que Gramsci qualifiait avec sarcasme de « religion de la liberté », ou les promesses trahies du libéralisme du XIXe siècle. Même lorsqu’elle a été niée par la contre-révolution fasciste et la corruption stalinienne, cette notion de transformation des tâches émancipatrices inachevées de la révolution bourgeoise en pratiques d’auto-émancipation est restée une perspective directrice qui a défini la continuité de la tradition révolutionnaire au moment de ses défaites les plus profondes.
Aujourd’hui, affirmer que la nature de la politique émancipatrice consiste à produire le progrès historique est tout aussi hérétique. Cela représente un rejet explicite de la déclaration faite par l’ordre dominant de l’impossibilité de toute alternative à sa production quotidienne de régression historique. Les tentatives visant à proposer des solutions aux problèmes concrets qui empêchent l’amélioration des conditions de vie des classes et des groupes sociaux subalternes n’ont donc pas besoin de s’appuyer sur une philosophie de l’histoire ni sur une garantie normative. Ce sont les actes de résistance posés par les mouvements contemporains qui démontrent la possibilité qu’un avenir différent soit possible.
Ces mouvements s’opposent à l’atomisation imposée par la législation des institutions de délibération populaire collective, comme les syndicats, aux divisions favorisées par les mobilisations autour d’idéologies racistes et machistes, à l’accumulation primitive entreprise par la marchandisation renouvelée tant dans la sphère privée que publique, et à la menace d’extinction que représente la destruction environnementale sanctionnée par l’État. Si la dynamique contenue dans ces actes se généralisait, elle pourrait constituer un nouveau départ pour la société dans son ensemble. Défendre le progrès historique aujourd’hui ne signifie pas tomber dans une idéologie facile de progressisme fataliste. Il s’agit plutôt de comprendre les mouvements d’opposition contemporains comme les alternatives réellement existantes à l’ordre actuel.
Leadership
Alors que la prolifération des références à l’hégémonie dans la période postérieure à la Nouvelle Gauche l’a principalement comprise en termes de paradigmes de domination ou de pouvoir souverain, la tradition bolchevique qui a directement inspiré la compréhension par Gramsci de la signification stratégique de l’hégémonie la concevait principalement comme synonyme de leadership social, culturel et politique (dans la traduction italienne de Gramsci, direzione).
Même lorsque cette affiliation a été soulignée, l’influence écrasante de la notion d’hégémonie en tant que système de pouvoir a encore tendance à faire comprendre le leadership dans ce contexte en termes de conception conventionnelle de la suprématie, du commandement et de l’autorité ; en somme, la notion selon laquelle le leadership est une concentration de pouvoir dans une relation hiérarchique qui réduit les simples partisans à une condition mineure et dérivée. Cette conception du leadership est finalement compatible avec la notion wébérienne du pouvoir charismatique comme quelque chose d’autofondé, avec toutes ses conséquences décisionnelles.
Cependant, dans les débats bolcheviques avant et après la révolution d’Octobre, le leadership ne se concentrait pas tant sur l’obtention du pouvoir que sur la capacité à donner des ordres. Il s’agissait avant tout d’une réponse stratégique au processus — nécessaire et temporairement désarticulé — de mobilisation des classes et des groupes sociaux subalternes. La notion de lutte pour l’hégémonie dans les écrits de Lénine, par exemple, ne signifie pas une revendication du pouvoir (politique ou gouvernemental) qui pouvait néanmoins être obtenu de manière provisoire ou définitive (un processus que Lénine commente avec le vocabulaire très différent de double pouvoir, insurrection et prise du vlast [pouvoir]). Au contraire, pour Lénine, l’hégémonie consiste en un processus actif de mobilisation des partisans d’un programme politique. Il s’agit d’une mobilisation qui, au sens machiavélique, crée ceux qui recevront son message et agiront en conséquence dès l’acte même de sa convocation.
Dans cette perspective, l’hégémonie du prolétariat parmi les classes populaires ne signifie pas la domination de la classe ouvrière industrielle sur, par exemple, la paysannerie. Elle signifie plutôt le prestige (pour utiliser le terme de la linguistique historique italienne avec lequel Gramsci décrit parfois ce processus) du programme politique du prolétariat parmi la paysannerie et les autres classes subalternes. L’hégémonie dans ce sens se produit lorsque les classes populaires au sens large reconnaissent — au sens étymologique — le programme politique d’une classe dirigeante ou d’un groupe social, comme une reformulation de leurs propres intérêts et des moyens de les satisfaire potentiellement. C’est précisément ce sens plus large du leadership qui a caractérisé les processus postrévolutionnaires de la politique hégémonique au début des années 1920 en Russie soviétique, et qui fait qu’au moins cette dimension de l’hégémonie ne peut être réduite à une conception purement mécanique d’une alliance entre une classe fondamentale et d’autres classes non fondamentales.
Dans les écrits précarcéraux et carcéraux de Gramsci, cette compréhension relationnelle de l’hégémonie se renforce et s’élève au niveau d’une méthode politique consciente. En effet, dans la mesure où le leadership hégémonique est la capacité à mobiliser et à activer les partisans, il n’est pas une source de pouvoir autoréférentielle, mais dépend de ce que celles et ceux qui le suivent maintiennent sa condition hégémonique.
Plus que le commandement souverain qui fonde sa propre décision, il s’agit ici d’une image du risque de la proposition qui demande l’assentiment, de la fragilité de l’incursion expérimentale qui attend un renforcement et, surtout, de la différence productive entre les leaders et ceux qu’ils espèrent inspirer pour qu’ils les suivent. Ce type de leadership hégémonique ne commande pas, pas plus qu’il ne cherche simplement à persuader. Il vise à autonomiser activement.
C’est là que réside la reformulation gramscienne de ce qu’il caractérise, en émulant Machiavel et en polémiquant avec les théoriciens élitistes de son époque, comme le « fait primordial de la politique ». « Il existe réellement des gouvernés et des gouvernants, des dirigeants et des dirigés », admet-il ouvertement, mais cette reconnaissance ne constitue que le point de départ du véritable problème. La question devient alors de savoir comment comprendre cette condition donnée, non pas comme un obstacle à la politique d’auto-émancipation, mais comme une ressource productive pour son développement.
Tout dépend, insiste Gramsci, de la question de savoir si cette distinction est considérée comme permanente et inévitable, ou comme l’expression de la possibilité d’un mouvement historique. La relation entre leaders et suiveurs se trouve ainsi reformulée, non pas comme une donnée fixe ni comme une différence de nature qualitative. Elle ressemble bien davantage à la différence constitutive et temporaire entre une avant-garde et ceux qu’elle cherche à inspirer afin qu’ils empruntent la voie qu’elle a tracée comme mode de développement viable. Entre le moment de la proposition et sa mise en œuvre, ou entre la formulation politique et sa sédimentation dans les mouvements sociaux, il existe une tension productive qui fait avancer la politique émancipatrice de manière exploratoire.
Cette conception du leadership n’est donc pas la relation statique du commandement hiérarchique, mais la relationnalité exposée et fragile de l’hypothèse expérimentale. En tant qu’hypothèse, sa véracité ne peut jamais être considérée comme acquise, mais est toujours menacée dans le processus expérimental de découverte, qui peut en fait nier son utilité et sa validité continues. L’hégémonie, alors, au lieu de la confiance en soi propre au pouvoir souverain, s’efforce activement de se rappeler la possibilité de son propre échec, dans les moments où le leadership ne fonctionne plus, lorsque les partisans refusent de continuer à suivre la voie indiquée par leurs dirigeants et proposent à la place un projet alternatif, assumant eux-mêmes, en fait, un rôle hégémonique. Participer à la politique hégémonique, c’est accepter à tout moment la possibilité de cet « échec réussi » : l’échec de produire la tension productive entre l’initiative politique et sa base sociale, mais aussi l’échec qui résulte précisément de l’ajustement fin de cette tension et de son inversion des polarités. La politique hégémonique, en ce sens, vise à se mettre hors jeu, permettant à ceux qui étaient hier dirigés de devenir aujourd’hui leurs propres dirigeants.
La compréhension du leadership hégémonique comme un risque, une fragilité et une différenciation dynamique représente une compréhension différente de la nature de l’autonomisation représentée par les mouvements émancipateurs et en leur sein. Elle souligne avant tout la nature autonome de la politique hégémonique par rapport aux formes normales de pouvoir politique comprises dans le paradigme de la souveraineté moderne. Le développement de cette perspective par les bolcheviques, puis par Gramsci, a conduit à une nouvelle compréhension de la nature du leadership, non pas comme un mécanisme de domination, mais comme un processus d’apprentissage et une relation éthico-politique d’auto-émancipation.
Imaginer le leadership en ces termes aujourd’hui, c’est redécouvrir les dimensions essentiellement stratégiques de l’hégémonie en tant que méthode de travail politique. À une époque où certains continuent de voir d’un mauvais œil la simple mention du leadership — ou, au contraire, l’affirment trop facilement de manière totalement fétichisée et, en fin de compte, souveraine —, cette compréhension de l’hégémonie nous rappelle que le leadership est à la fois normal et inévitable. Une intervention dans la vie d’un mouvement politique — une proposition pour telle ou telle priorité, pour la valeur à court ou à long terme de telle ou telle action — est toujours un exemple de leadership, aussi bref ou modeste soit-il. Ce qui est déterminant, ce n’est pas la durée temporelle ou la paternité nominale de cette intervention, mais son ouverture à l’expérimentation et aux risques qui sont toujours implicites dans sa nature même de proposition. Ce sont précisément ces risques que rencontrent les mouvements contemporains dans leur pluralité, lorsqu’ils se croisent avec les rythmes des mobilisations récurrentes qui définissent notre époque.
Laboratoire pédagogique
Si la perspective stratégique de l’hégémonie aspire à développer un nouveau processus d’aménagement, et non pas simplement le réajustement d’un ordre existant ; si la nature de la politique hégémonique consiste en la production du progrès historique, comme critique concrète et immanente de l’état actuel des choses ; et si le leadership en tant qu’intervention est une méthode pour entreprendre un tel projet dynamique et partisan, la politique hégémonique est toujours confrontée à un paradoxe paralysant. En s’éloignant des formes souveraines dominantes de la politique, l’hégémonie ne risque-t-elle pas de prendre du retard ? En d’autres termes, l’hégémonie ne pourrait-elle pas finir par ne représenter qu’un moment éphémère, préalable à l’affirmation de la souveraineté, condamné à être remplacé par son antagoniste précisément dans la mesure où elle tente de perpétuer sa propre dynamique ? En d’autres termes, la politique hégémonique est-elle incapable d’atteindre une forme d’institutionnalisation durable sans perdre les caractéristiques distinctives qui font d’elle ce qu’elle est ?
C’est le paradoxe auquel Gramsci a été confronté dans sa solitude carcérale. Une solitude qui n’était pas seulement la séparation physique due à l’emprisonnement, mais aussi une solitude idéologique face à l’isolement sectaire dans lequel sont tombés nombre de ses camarades dirigeants du mouvement communiste international au début des années 1930. Les Cahiers de prison sont, en grande partie, une vaste tentative de trouver les perspectives et les formes stratégiques qui pourraient faire de la politique hégémonique une alternative réaliste et viable au sectarisme de la grotesque « pureté révolutionnaire » de la contre-révolution stalinienne de la Troisième Période.
Présente dès le début de ses recherches en prison, comme horizon directeur, Gramsci a intensifié cette dimension de son projet en 1932 avec la formulation de la notion machiavélique du Prince moderne et son articulation avec son ancien appel au mouvement antifasciste italien pour qu’il comprenne son potentiel en tant que forme de lutte constituante. Il en résulta une conception distinctive de l’organisation politique, non pas comme un appareil administratif d’ordre, une machine condensatrice de force ou un monopole de commandement, mais comme un laboratoire pédagogique de politique auto-émancipatrice.
La notion gramscienne du Prince moderne peut être considérée comme l’expression mythologique concrète d’une telle conception. Le Prince moderne est un laboratoire pédagogique en ce sens que sa dynamique de combinaison et de communication vise à créer les conditions d’un processus d’apprentissage des potentiels déjà existants pour l’auto-émancipation parmi les classes et les groupes sociaux subalternes.
Le Prince moderne et sa concrétisation institutionnelle dans la dynamique de l’assemblée constituante des forces antifascistes ont fourni des moyens permettant aux classes subalternes de découvrir de manière collaborative leurs propres capacités d’autogouvernement. Sa fonction était de rendre durables et productifs les différences, les tensions et les conflits qui constituent la politique hégémonique en tant qu’intervention dans le processus historique. En tant que processus expansif de réforme morale et intellectuelle, il se situait simultanément au milieu, en dehors et au-delà des relations de subalternisation inhérentes à l’État bourgeois moderne intégral : un espace dans lequel les groupes sociaux subalternes pouvaient se refaçonner en tant que forces politiques autonomes.
La reformulation de l’organisation politique en tant que laboratoire pédagogique d’auto-émancipation était liée pour Gramsci aux besoins de la lutte antifasciste dans les années 1930, comme un moyen viable pour les classes subalternes de redécouvrir leur potentiel d’autonomie sociale et politique. Il s’agissait d’une tentative visant à fournir un véhicule institutionnel à la « concentration sans précédent de l’hégémonie » qu’il considérait comme la forme concrète et réelle de la praxis révolutionnaire dans des conditions défavorables. Négligé à l’époque de Gramsci, son esprit s’est rapidement déformé avec la capitulation du Parti communiste italien devant le processus constitutionnel d’après-guerre et l’ordre républicain qui en a résulté, et le Prince moderne est longtemps resté une figure utopique séduisante, mais encore abstraite.
Considérer l’organisation de la politique d’auto-émancipation actuelle comme une sorte de laboratoire pédagogique, c’est redécouvrir un langage pour décrire la dynamique d’apprentissage et de fertilisation croisée qui se produit déjà dans tant de mouvements sociopolitiques intersectionnels contemporains, tels que les manifestations antiracistes, les luttes féministes et les mouvements écologiques, qui, chacun à leur manière, affrontent les conséquences et les causes de la violence infligée ou soutenue par l’État.
Le laboratoire pédagogique de la politique hégémonique, en ce sens, représente une tentative de développer des formes institutionnelles dynamiques dans lesquelles les classes et les groupes sociaux subalternes, précisément dans leur diversité et leurs divisions, peuvent désapprendre collectivement les habitudes de la subalternité, en découvrant de nouvelles formes de coexistence, de mutualité et d’autodétermination collective. En fournissant un contexte institutionnel dans lequel la fragilité et le risque des processus d’apprentissage peuvent être évalués, l’organisation de la politique hégémonique représente un moyen concret pour les groupes sociaux et les classes subalternes d’expérimenter les conditions de leur propre auto-émancipation.
En conclusion : lorsqu’elle est conçue comme une théorie articulée de la structure de la politique d’auto-émancipation, qui synthétise un nouveau processus d’organisation, une affirmation de la nécessité du progrès historique, une proposition de leadership pédagogique et une nouvelle pratique d’organisation politique, l’hégémonie ne peut plus être réintégrée dans les principaux courants de la pensée politique moderne. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement d’une autre théorie de la modernité politique ou de la nature du pouvoir politique, social et culturel en général. L’hégémonie, en ce sens, n’est pas un état ou une condition qu’il faut atteindre, de manière définitive ou provisoire, mais une nouvelle façon de faire de la politique ; une méthode stratégique de travail politique qui aspire à surmonter les contradictions qui définissent la modernité politique en soi, non pas en général ou à long terme, mais de manière concrète, aujourd’hui, au milieu de nos luttes contemporaines pour l’auto-émancipation.
*Communication présentée lors de la XVᵉ édition de l’Université d’été des Anticapitalistas de l’État espagnol, en août 2025. Traduit de l’espagnol par nos soins. Texte original publié par Viento Sur, le 20 février 2026.
Peter D. Thomas est professeur d’histoire de la pensée politique et auteur notamment de The Gramscian Moment : Philosophy, Hegemony and Marxism (Leiden & Boston, Brill, 2009).